www.alexandrmen.ru (www.alexandermen.ru)

А. НИКОЛАЕВ
ОТВЕТ РЕЦЕНЗЕНТУ
По поводу нападок на прот. А. Меня

Вестник РХД №164 (1-1992) с. 109-122

В издании Свято-Троице-Сергиевой Лавры в 1991 г. вышла анонимная брошюра «Протоиерей Александр Мень, как комментатор Библии» (Троицкий Благовестник, №31, с. 1-20).* Автор брошюры указывает, что его рецензия будет критической, ибо «слишком много в трудах отца протоиерея расхождений с учением Православной Церкви, и их необходимо выявить» (1). Рецензент считает, что в своих библейских комментариях отец Александр искажает понятия о добре и зле, отрицает грех, как первопричину зла в мире, превратно изображает ветхозаветных святых, не различает истинных и ложных пророков, «наконец, вплотную подводит к отрицанию того, что Христос - единственный Спаситель человечества» (19). Печальным последствием такого подхода отца Александра к Библии является то, что «человек, доверившийся идеям отца протоиерея, попадает в объятия антихристианства, что гораздо хуже «чистого» атеизма» (19). Основную свою задачу рецензент видит в осмыслении подхода отца Александра к Библии, преимущественно к Священному Писанию Ветхого Завета (2).
------------------------------------------
* Орфографии издания сохраняется нами полностью без изменений.

Протоиерей Александр Мень (1935-1990) был клириком Русской Православной Церкви. 9 сентября 1990 г. он погиб от руки убийцы, будучи настоятелем Сретенской церкви села Новая Деревня Пушкинского района Московской области. Его труды печатались и печатаются в официальных изданиях Московской Патриархии - «Журнале Московской Патриархии», «Stimme dcr Orthodoxie», «Богословских трудах». И поскольку при своей жизни он ни разу не подвергался подобной критике в печатных изданиях Русской Церкви, то данная рецензия побуждает нас разобраться в обоснованности этой критики. Серьезность и новизна поставленной проблемы заставляют нас быть строго объективными и избегать полемических споров как с отцом Александром, так и с его рецензентом. Чтобы убедиться в правомерности критики, нами был избран метод сравнительного анализа текстов отца Александра и данной брошюры. И только в тех случаях, когда этого сравнения было недостаточно и возникала необходимость в привлечении других источников, мы их использовали. Причем мы старались обращаться к тем авторам, которых в качестве авторитетов цитирует и рецензент. Ссылки на цитируемые издания даются в тексте в скобках: первая цифра указывает на номер издания, приведенного в библиографии, вторая - на страницу. В ссылке на рецензента указывается только номер страницы.

«Исходный принцип библейских комментариев о.Александра, - пишет рецензент, - заключается в следующем. Библия, как он считает, это прежде всего «слово человеческое», обычный историко-литературный памятник древности, такой же, как, скажем, «Божественная комедия» Данте или «Слово о полку Игореве». Уже в этом исходном принципе О.Александр расходится с позицией Церкви. Согласно православному учению, Библия - это слово Божие, то есть единственная в мире книга, автором которой является Сам Бог. Правда, каждая из составных частей Библии имеет и своего человеческого автора - пророка или апостола, но его роль сводится лишь к тому, чтобы «оформить», выразить на человеческом языке сообщаемое ему Святым Духом Божественное Откровение. У человеческого автора сохраняется свобода в выражении открываемых ему мыслей, от него не отнимется его человеческое знание, но вся эта «человеческая сторона» Библии подчинена Божественной... Идейное содержание ее принадлежит Богу, и лишь способ выражения мыслей - человеку... Святой Дух через пророков и апостолов составил священные книги, Святой Дух через святых отцов и истолковывал их... В этом и состоит принцип богодухновенности Библии» (2-3).

Действительно ли такой подход характерен для отца Александра? Вот что мы читаем в одной из его книг: «Древние библейские тексты приняты иудео-христианским миром как Священное Писание в силу их богодухновенности. Через Библию само Вечное Слово обращается к миру устами Своих пророков и апостолов. Священное Писание, таким образом, заключает в себе Откровение, данное человеку для указания пути ко спасению... Каждое великое человеческое творение, будь то «Реквием» Моцарта или «Божественная комедия» Данте, можно назвать вдохновенным свыше. Но есть среди земных творений книга боговдохновенная по преимуществу, в которой человечеству открылись самые высокие истины, книга, на которой более всего лежит печать ее неземного происхождения. Эта книга - Библия, по справедливости признанная большинством человечества за Священное Писание... Сейчас голос Христа и пророков доходит до нас через это Писание. Немыслимо было бы предположить, что, когда библейские авторы создавали его, они не получали особой помощи свыше, особого божественного вдохновения. Именно поэтому можно говорить о Библии, что она есть «Слово Божие» (12, 475, 484-485).

Этого же взгляда на богочеловеческую сущность Священного Писания придерживались видные православные богословы, такие, как русские библеисты С.С. Глаголев, Б.И. Сове, греческий ученый В.Веллас и другие. Современный английский православный богослов Каллист, епископ Диоклийский, пишет: «Священное Писание - это письмо человеку от Бога. Сам Христос обращается к тебе. Священное Писание - свидетельство Бога о Самом Себе. Оно выражает Слово Божие на нашем человеческом языке. Оно вдохновлено Богом... Но, будучи Богом вдохновленной, Библия в то же время человечески выражена. Это целая библиотека различных книг, написанных в разное время и разными лицами. Каждая книга Библии отражает облик эпохи, в которую она была написана, и в особенности воззрений автора. Ибо Бог ничего не изволит делать в отдельности от людей: благодать Божия действует в гармонии с человеческой свободой. Бог не упраздняет нашей личности, но восполняет и совершенствует ее. Так и с написанием Боговдохновленных книг Ветхого и Нового Заветов. Авторы их не были просто пассивным орудием, стенографическим прибором, записывавшим чьи-то слова. Каждый автор Священного Писания вносит в свой труд собственный человеческий талант. Параллельно с божественными аспектами в Священном Писании присутствует и человеческий аспект. Мы должны ценить и то, и другое» (3, 2-3). Русский библеист протопресвитер Алексей Князев справедливо отмечает: «Выражение «Слово Божие» надо понимать в смысле слова богочеловеческого, слова Божественного, выраженного через человеческое слово, что является одним из частных проявлений догмата IV Собора» (7, 122); «Церковь со своей стороны рано отказалась от древнего представления о боговдохновенности, как о диктовке свыше: тем самым она признала наличие человеческого творчества даже у боговдохновенных авторов... игнорирование этого начала боговдохновенности является... серьезным пороком, которым страдает библейская наука» (6, 142). Более того, пишет отец Алексей Князев, «никогда и нигде у православных отцов и богословов не находим мы утверждений, как это имеем мы в католической догматике, что Бог является автором Священного Писания» (7, 122). Крупнейший русский богослов А.В.Карташев писал, что «Библия есть не только слово Божие, но и слово человеческое в их гармоническом сочетании, точнее - слово богочеловеческое» (4, 72). Этой же традиции современной православной библеистики был верен в своих трудах и отец Александр (12, 475-487; 16, т. I, статья «Боговдохновенность Священного Писания»).

В своих библейских исследованиях отец Александр использует «высказывания из разнородных источников и, - утверждает рецензент, - придает им одинаковый авторитет в истолковании Библии» (3). Действительно, широта интересов покойного автора была огромна, но он всегда отдавал предпочтение святоотеческой экзегезе: «толкования Святых Отцов и подвижников благочестия остаются для христианского сознания вечной ценностью» (12, 486).

Автор брошюры упрекает отца Александра в научной недобросовестности и в сознательном искажении первоисточников (4). В качестве примера им приводится комментарий к Исх. 34: 29. «Когда сходил Моисей с горы Синая, и две скрижали откровения были в руке у Моисея при сошествии его с горы, то Моисей не знал, что лице его стало сиять лучами оттого, что Бог говорил с ним». Этот стих отец Александр комментирует в примечаниях к своей книге. Заметим сразу, что этот комментарий отражает один из двух переводов данного стиха, известных в Церкви, а вовсе не является точкой зрения автора, как считает рецензент (15). В комментарии мы читаем: «Предполагают, что Моисей в особо торжественные моменты надевал нечто вроде митры, украшенной рогами. В нашей Библии «рога» переводятся как «лучи» (лицо Моисея сияло лучами). Исх. 34: 29. Блаж.Иероним, однако, переводит это слово как рога. Причина неясности в том, что на еврейском языке и луч и рога передаются одними и теми же согласными» (12, 633). Обратившись к тексту Вульгаты, переводу Библии блаженного Иеронима на латинский язык, рецензент отмечает: «данное место читается в полном согласии с синодальной Библией: никаких «рогов» там нет, тем более рогатой митры» (4). Но мы, открыв Вульгату, к удивлению рецензента, все же находим там текст о рогах у Моисея (cornuta esset facies sua). В настоящее время перевод блаженного Иеронима большинством экзегетов признан ошибочным, однако, он стал достоянием христианской культуры (достаточно вспомнить знаменитую статую Микеланджело), что и должен был отметить в своей книге отец Александр. О «рогах» Моисея писал и такой крупный русский библеист, как А.П.Лопухин (9, т.1, 640), авторитетный, кажется, и для рецензента, и очень жаль, что он этого не заметил.

Следующий «подлог» покойного исследователя рецензент находит в том, что «о. Александр «доказывает», что якобы древо познания добра и зла не имело нравственного смысла» (5). Однако подобного оттенка в авторском тексте мы не находим. «Древо Познания добра и зла можно понимать как символ власти над миром, но не власти, даруемой Богом, а той, на которую человек мог бы претендовать независимо от Него. Апостол Павел противопоставляет своеволие  человека, нарушившего заповедь, добровольной покорности Богочеловека, принявшего «образ раба» (Флп.2:7); (14, 35). По отцу Александру, таким образом, Древо Познания представляет собой своеобразное ограничение своеволия человека. Очевидно, что это толкование носит явно этический характер. Более того, в комментариях к Быт. 2:9 читаем: «древо познания добра и зла символизирует установленный Богом нравственный порядок» (I, 1858).

Жертвой комментатора, пишет далее анонимный рецензент, оказываются и святоотеческие творения: «например, в угоду теории «коллективного Адама» искажается мысль святителя Григория Нисского, вполне ясно утверждавшего, что Адам был конкретный человек» (5). Действительно, представление об Адаме, воплощающем в себе все человечество, видимо, было близко отцу Александру. Эта точка зрения основывается на церковном предании, к которому автор и отсылает своего читателя. Он пишет, что «у Отцов Церкви, даже у тех, кто видел в «Адаме» индивидуума, постоянно проглядывала мысль о каком-то особом универсальном характере этой индивидуальности» (12, 556; ср.1, 1857, 1858). Особенно, отмечает отец Александр, это представление об Адаме было разработано в учении святителя Григория -Нисского, у которого, правда, Адам иногда представляется и отдельной личностью. В своем сочинении «Об устроении человека» святитель Григорий пишет: «Слово Божие, сказав: сотвори Бог человека, неопределенностию выражения указует на все человеческое; ибо твари не придано теперь сие имя: Адам, как говорит история в последующем; напротив того, имя сотворенному человеку дается, не как какому-либо одному, но как вообще роду. Посему общим названием естества приводимся к такому предположению, что Божественным предведением и могуществом в первом устроении объемлется все человечество» (2, 143-144). Может быть, и на этот раз текст святителя Григория не был доступен рецензенту?

Учение святителя Григория Нисского о человеке было подробно изложено известными русскими патрологами протоиереем Георгием Флоровским (18, 157, 159-160), архимандритом Киприаном (Керном) (5,160-162) и протоиереем Иоанном Мейендорфом (11, 190-191). На страницах 16-19 своей брошюры рецензент, продолжая тему о человеке и человечестве, говорит о понимании отцом Александром грехопадения и искупления. Здесь не место останавливаться на этой полемической проблеме, отсылаем читателя к тексту самого отца Александра, основанному на учении святого апостола Павла о спасении: «Апостол Павел в своем учении о спасении употреблял в основном чисто библейские понятия, но он, несомненно, использовал и язык тогдашней мистической и философской литературы. В частности, он называл Христа «небесным Адамом», прибегал и к филоновской терминологии. Если бы «Адам» был для ап. Павла лишь одним из бесчисленных людей (пусть и первым) - то лишалось бы смысла его противопоставление двух Адамов. Во «втором Адаме», во Христе, он видел мистическое средоточение тела Церкви. «Мы многие, - говорит апостол, - составляем ОДНО ТЕЛО во Христе, а порознь - один для другого - члены» (Рим. 12:5). Этот соборный организм Церкви, заключенный в «небесном Адаме», противопоставляется состоянию человека в «Адаме ветхом». Следовательно, можно думать, что этот «первый Адам» мыслился апостолом как некое средоточие единого целого естественного творчества. В первом послании к Коринфянам (15:45), согласно ап.Павлу, пребывание в ветхом Адаме определяет несовершенное плотское состояние людей, в то время как во втором Адаме заключена возможность для всех обрести новое духовное рождение. Таким образом, нас не должны вводить в заблуждение слова посл. к Римлянам об «одном человеке» Адаме (5:12), ибо его единство отнюдь не обязательно означает единичность» (12, 555-556).

Далее рецензент пишет о книге немецкого ассиролога Фридриха Делича «Вавилон и Библия», которая действительно оказала огромное влияние на развитие ветхозаветной библейской науки, была она отчасти усвоена и отцом Александром (о связи вавилонской космогонии с библейской писал еще в начале века крупнейший русский востоковед, историк Церкви и литургист Б.А.Ту-раев). Посмотрим, однако, что пишет сам отец Александр о Фр. Деличе: «В этик лекциях Делич указал на роль Древнего Востока, а особенно Вавилона, для понимания Библии. Не ограничившись такой констатацией, Делич пытался вывести всю ветхозаветную религию из Месопотамии, следуя по пути Винклера. Тем самым Делич полностью зачеркивал веру в боговдохновенность Писания. В богословском плане Делич был приверженцем либеральной школы и поэтому получил поддержку Гарнака. Позднее выступления Делича стали более резкими (лекции против веры в непорочное зачатие)» (16, т. II, статья «Делич Фридрих»).

Не удалось нам найти у отца Александра ни строчки и о пяти авторах Пятикнижия (7). Вероятно, рецензент имел в виду так называемую документарную теорию о четырех источниках Пятикнижия, признанную в том числе и многими русскими библеистами. Однако, несмотря на признание нескольких письменных традиций Пятикнижия, отец Александр считал его первоисточником и основой великого израильского законодателя: «Засвидетельствованный в Библии факт письменной деятельности самого Моисея и его окружения не вызывает сомнений, но вопрос содержания имеет большее значение, чем вопрос письменного фиксирования текста, и поэтому так важно признать, что традиции, лежащие в основе Пятикнижия, восходят к Моисею как первоисточнику» (1, 1853).

Вообще рецензент утверждает, что библейская критика давно устарела и совершенно бесперспективна в исследовании Священного Писания. В подтверждение своей мысли он приводит отзывы православного, католического и протестантского библеистов (7-8). Обратимся к ним.

В той же работе, которую цитирует рецензент, отец Алексей Князев пишет: «Мы имеем в виду не критический подход как таковой, но те предпосылки, от которых отправлялись, и те выводы уже не чисто научного характера, к которым стремились либеральные ученые прошлого века» (6,141). Отец Алексей считает, что «экзегету предстоит, прежде всего, текстуальный и историко-критический анализ священного текста и тщательное установление буквального смысла, тем более необходимое, что откровение, которое Дух Св. подает через слово Писания, может быть постигнуто только через постижение во всей его конкретности того человеческого слова, в которое Духу было угодно свое откровение облечь» (7, 126). Между прочим, отец Алексей высоко оценил научную деятельность отца Александра. Вот что он писал в предисловии к одной из его книг: «От всей души призываю благословение Божие на этот труд. Заслуга автора в том, что он является одним из тех немногих православных исследователей, которые на деле смогли показать как принципиальную приемлемость, так и религиозную плодотворность применения не только методов, но и некоторых выводов современной библейской науки в своих изысканиях по истолкованию Священного Писания и по истории богооткровенной религии... Автор настоящего труда старается показать это действие на грани двух Заветов, Ветхого и Нового. Пожелаем ему помощи Божией во всем» (8, 7-8). Другой автор, привлекаемый рецензентом, католический библеист Р. Марле, критикует прежде всего историко-критический метод немецкого протестантского богослова Рудольфа Бультмана, но вовсе не призывает отказаться от библейской критики, хотя и указывает на ее ограниченные возможности: «Игнорирование того нового, что несет в себе требовательное критическое сознание, приводит к забвению реальных исторических условий существования... Если мы хотим пользоваться критическим методом, мы должны правильно оценивать его возможности. Теперь мы знаем, что нельзя всецело подпадать под его влияние. Благодаря исследованиям нашей эпохи мы осознаем и непреложные требования разума и ограниченность историко-критического метода» (10, 61). Интересно, что «теория демифологизации» Бультмана была подвергнута серьезной критике и отца Александра (16, т. I, статья «Бультман»; т. II , статья «Демифологизация»), им же были определены и границы библейской критики: «Духовное провозвестие Священного Писания как Слова Божия не познается средствами библейской критики. Оно открывается разуму, просвещенному верой, духу, который готов принять Слово. Библейская критика исследует земную, человеческую сторону Писания, богочеловеческого по своей природе. Но и для уяснения духовного смысла Библии результаты библейской критики не безразличны. Они позволяют с возможной точностью уяснить: о чем говорят и чему учат боговдохновенные писатели» (16, т. III, статья «Критика библейская»).

Наконец, третий богослов, к которому обращается рецензент, известный протестантский библеист В.Ф. Олбрайт, сам использовал критический метод в своих трудах. По мнению рецензента, отец Александр отказывается видеть в библейских чудесах что-либо сверхъестественное (9). Обратимся, однако, к тексту самого отца Александра: «Есть толкователи, которые доказывают, что слова Писания о чудесах нужно рассматривать не буквально, а «иносказательно». Бывали, конечно, случаи, когда библейские метафоры принимались за реальные факты. Но это отнюдь не означает, что все сказанное в Ветхом и Новом завете о чудесах - вымысел или «символ». Если так думают сторонники догматического материализма («этого не может быть, потому что не может быть никогда»), удивляться нет оснований,  но совсем странно звучит подобное мнение в устах некоторых теологов, желающих во всех чудесах Евангелия непременно видеть аллегорию» (15, 149; ср. 12, 488-491). Что же касается Ангела Господня, поразившего ассирийское войско чумой (4 Цар. 19:35; Ис. 37:36; ср. 2 Цар. 24:12-25), то об эпидемии "язвы" писал и А.П.Лопухин (9, т. II, 585).

«Искажений православного вероучения в трудах о.Александра настолько много, - продолжает рецензент, - что из опровержений на них можно было бы составить целую книгу» (10-11). В трудах отца Александра якобы можно встретить идеи арианства, манихейства, пелагианства и несторианства. Однако как мы ни старались этого сделать, нам так и не удалось найти на указанных рецензентом страницах его книг ничего похожего (10). Может быть, рецензенту следует провести более серьезные изыскания? Не нашли мы у отца Александра и мысли о существовании смерти до грехопадения человека и что ее косвенным «Творцом» был Бог (11).

Анонимному автору рецензии показалось, будто «о. Александр отрицает, что грех - коренная причина бедствий народов» (12). Но вот что мы читаем у отца Александра: «Единственное, что с уверенностью говорят нам вера и Откровение, это то, что Бог не мог непосредственно сотворить борьбу и тленность, которые окрашивают всю историю Вселенной. Поэтому мир противодействий и распада нужно рассматривать как рожденный в лоне тварной свободы... Становление твари, или Мировая Эволюция, пошла по кривой линии, неуклонно сбегающей вниз, в пустоту. И первый день творения мог бы стать его последним днем, если бы «над поверхностью бездны» не царил животворящий Дух Божий» (12, 594). Отец Александр будто считает, что потоп - это стихийное бедствие местного масштаба. Однако на самом деле «месопотамский потоп был лишь частью глобальной катастрофы» (16, т. V, статья «Потоп библейский»; ср. 1, 1860; 12, 439; 14, 42).

Характерной особенностью библейских комментариев отца Александра, пишет автор брошюры, является и то, что он искажает образы ветхозаветных праведников: так, он якобы принижает нравственный уровень родоначальника еврейского народа; рецензента удивляет, что по мнению отца Александра Авраам некогда был идолопоклонником и его веру нельзя назвать монотеизмом (13-14). Однако уже в Библии мы находим такие слова: «И сказал Иисус всему народу: так говорит Господь, Бог Израилев: «за рекою жили отцы ваши издревле, Фарра, отец Авраама и отец Нахора, и служили иным богам» (Ис. Нав. 24:2). Об идолопоклонничестве Авраама до его призвания говорят и раввинистические комментарии к Пятикнижию Берешит Рабба (38, 13 и др.) и Песикта Раббати (33 и др.), а также сохранившееся только в славянской версии «Откровение Авраама» (17, 55-58, 111-130 и др.). (Кстати, последним источником воспользовался и А.П.Лопухин, см. 9, т. 1, 236-240). Кроме того, отец Александр приводит данные археологии, которые помогают реконструировать жизнь ветхозаветного патриарха (12, 518). Вера Авраама, пишет отец Александр, «не была теорией, философским умозрительным исповеданием монотеизма», это была не система взглядов, а живое обретение веры (12, 186, 190). Благодаря вере «Авраам становится другом Божиим,.. от его решения зависело существование и будущее избранного народа и всего духовного потомства «отца верующих» (1, 1861). Продолжая  характеристику ветхозаветного патриарха, отец Александр пишет: «Авраам принял обетование Божие, когда оно казалось неосуществимым, что свидетельствует о глубине его веры; Бог «вменил ему это в праведность». Праведник в библейском понимании - прямой и повинующийся воле Божией человек» (1, 1862). И то, что отец Александр называет Авраама «гордым шейхом» (12, 188), то это всего лишь эпитет, литературный прием - вспомним, к какому адресату были обращены его популярные книги. Нам так и не удалось найти, где у отца Александра «пророк Самуил превращается в политического интригана» (14). Сравнение отцом Александром пророка Моисея с Магометом не носит принципиального характера, а только отражает субъективное состояние великого законодателя, что, впрочем, допускает и сам рецензент (15, ср. 18).

Подводя итог сравнительному анализу текстов отца Александра Меня и его анонимного критика, обратимся к предуведомлению рецензента: «критика его творений носит сугубо профессиональный и если угодно, богословский характер и никоим образом не направлена против личности маститого пастыря, много посеявшего на церковной ниве... эта работа предпринята не из побуждений ненависти и неприязни, а исключительно из любви к истине» (1).

Что же находит критик в трудах отца Александра? Сплошной «подлог» и «научную недобросовестность», а главное - расхождение с учением Православной Церкви.

Проведенное нами исследование, к сожалению рецензента, этого не подтверждает, а свидетельствует скорее об обратном.

 

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Библия. Брюссель, 1988.

2. Святитель Григорий Нисский. Творения. Часть I. M., 1861.

3. Каллист, епископ Диоклийский. Как читать Библию. Б/М., 1989.

4. Карташев А. В. Ветхозаветная библейская критика. Париж, 1947.

5. Киприан, архимандрит. Антропология Св. Григория Паламы. Париж, 1950.

6. Князев Алексей, священник. Иуда и Фамарь. «Православная мысль», вып. VI. Париж, 1948, с. 140-153.

7. Князев Алексей, священник. О боговдохновенности Священного Писания. «Православная мысль», вып. VIII, Париж, 1951, с. 113-126.

8. Князев Алексей, протопресвитер. Предисловие к книге: Эммануил Светлов (Протоиерей Александр Мень). Па пороге Нового Завета. От эпохи Александра Македонского до проповеди Иоанна Крестителя. Брюссель, 1983, с. 7-8.

9. Лопухин А.П. Библейская история при свете новейших исследований и открытий. Ветхий Завет. СПб., т.1, 1889; т.И, 1890.

10. Марле Р. Миф и историко-критический метод. «Символ», № 15, июль 1986, Париж, с. 53-61.

11. Мейендорф Иоанн, протоиерей. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1982.

12. Мень Александр, протоиерей (Эммануил Светлов). Магизм и единобожие. Религиозный путь человечества до эпохи великих учителей. Брюссель, 1971.

13. Мень Александр, протоиерей (Эммануил Светлов). Вестники Царства Божия. Библейские пророки от Амоса до Реставрации (VIII-IV вв. до к. э.). Брюссель, 1986.

14. Мень Александр, протоиерей. Как читать Библию. Руководство к чтению книг Ветхого Завета. Брюссель, 1981.

15. Мень Александр, протоиерей. Сын Человеческий. Брюссель, 1983.

16. Мень Александр, протоиерей. Словарь по библиологии. Мащинопись.

17. Порфирьев И. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань, 1877.

18. Флоровский Георгий, протоиерей. Восточные отцы IV века. Париж, 1990.