о. Александр Мень. История религии. т. 5

Том 5. Вестники Царства Божия

Примечания


ВВЕДЕНИЕ

1. Смысл слова «наби» проясняется в свете Исх 4, 16, где Аарон, говорящий от лица Моисея, назван его «пророком». См. также: Иез 37, 4, где «пророчествовать» означает говорить нечто по повелению Бога. См.: К Корниль. Пророки. М., 1915, с. бсл.; прот. А. Князев. Пророки. — «Вестник РСХД», 1972, № 103, с. 10. См.: J. Me Kenzie. Dictionary of the Bible. N. Y., 1966, p. 624; В. Bauer. Bibel Theologisches Worterbuch, 1967, S. 1135; G. von Rad. Old Testament Theology. London, 1966, v. 2, p. 8, ff; M. Buber, The Prophetic Faith. N. Y., 1960, p. 2-3; E. Jacob. Le prophetisme a la lumiere des recherches recentes. — «Ou en sont les etudes Bibliques», Paris, 1968, p. 91.

2. См.: К. Jaspers. Vom Ursprung und Zeit der Geschichte. 1949, S. 45. Впрочем, следует отметить, что на особую роль этой эпохи (середины I тысячелетия до н. э.) некоторые авторы указывали и до Ясперса. Например, Макс Вебер, К. Даусон и др.

3. М. Тареев. Основы христианства, т. 2. Сергиев Посад, 1908, с. 91. Другой православный богослов называет профетизм «квинтэссенцией» Ветхого Завета ( А. Покровский. Ветхозаветный профетизм. Сергиев Посад, 1908, с. 14). Профетизм нередко рассматривают как единственный в своем роде диалог между Богом и человеком», так как в отличие от большинства книг Св. Писания Бог говорит у пророков от первого лица. См.: В. Vawter, Introduction to the Prophetical Books, 1965, p. 35.

4. Следует напомнить, что в большинстве переводов Библии священное имя Божие заменено словом «Господь». Священное имя, состоящее из четырех букв IHWH, было еще до н. э. запрещено к произношению (во имя благоговения). Поэтому подлинное звучание этого имени было впоследствии забыто и восстановлено в искаженной форме «Иегова». Однако в XIX веке на основании свидетельств учителей Церкви ( Климент, Ориген, Иероним, Епифаний, Феодорит) св. имя произносится как Ягве (см.: архим. Феофан. Тетраграмма, или ветхозаветное божественное имя IHWH.Cn6., 1905, с. 24.).

5. См.: J. McKenzie. The Two-Edged Sword. N. Y., 1966, p. 59. Эта черта пророков отличает их от проповедников созерцательного мистицизма, который, по определению Джемса, характеризуется сознанием единства с Абсолютом (см.: В. Джемс. Многоооразие религиозного опыта. М., 1910, с. 408). А. Бергсон усматривал в пророках переходную ступень между пассивным мистицизмом Востока и действенным мистицизмом христианства; но в его характеристике профетизма явно ощущается пробел из-за недооценки личностно-мистического начала у пророков. См.: H. Bergson. Les deux sources de la morale et de la religion. Paris, 1969, p. 254.

6. Бл. Иероним. Творения, ч. 7, с. 3; Златоуст. Беседа 39 на 1 Кор. См. по этому вопросу: А. Покровский. Библейский профетизм и языческая мантика. — БВ, 1909, сентябрь, с. 155.

7. Мундака-Упанишада, I, 1, 7. О космогенезе в Упанишадах см. книгу III этого цикла «У врат Молчания».

8. См.: Mircea Eliade.The Myth of the Eternal Return, 1965, p. 49 ff.

9. См.: С. Булгаков. Два града. М., 1911, т. 2, с. 64-65. «У Платона и Аристотеля, — говорит Бердяев, — нет философии истории. Философия истории зачинается в древнем Израиле, в откровении Бога в истории, в сознании пророков» (Н. Бердяев. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952, с. 203). Само мироздание в Библии имеет характер «истории». «Греческий «космос», — как тонко заметил С. Аверинцев, — покоился в пространстве, выявляя присущую ему меру; библейский «олам» движется во времени, устремляясь к переходящему его пределы смыслу» (С. Аверинцев. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». — Сб. «Типология и взаимосвязи литератур древнего мира», М., 1971, с. 231). Правда, иудеи, по словам К. Даусона, «не совсем избежали влияния господствующей идеи о цикличности процессов мирового целого, но они переосмыслили это учение в духе собственной традиции. Зон иудейской апокалиптики — не настоящий цикл, а лишь тот этап в развитии единого процесса, который придает ему ценность и значение. Это является, однако, перенесением законов истории в космический план, или, вернее, превращением в род космической истории, известной нам под именем апокалиптики». См.: Ch. Dawson. Progress and Religion. N.Y., 1960, p. 126.

10. «Пророки, — замечает Р. Киттель, — постоянно подчеркивают, что возвещаемые ими требования стоят в полном согласии с известной народу и давно ему данной Торой» (Р. Киттель. История еврейского народа. М., 1917, с. 167). Достаточно указать на выражения у Ам 2, 4; Ос 2, 16; Мих 6, 8.

11. См. .A.G. Herbert. Worship in Ancient Israel. London, 1959, p. 40; A. Gelin. Les livres prophetiques posterieurs. — RFIB, I, p. 484; G. von Rad. Old Testament Theology, v. I, p. 186.

12. В старой литературе характеристика библейских форм поэзии дана у И. Якимова (Очерк истории древнееврейской литературы. — «Всеобщая история литературы» под ред. В. Корша. СПб., 1880, т. I, с 273 сл.), Э. Рейсса (Поэзия древних евреев. — «Восход», 1888, кн. 1-2), Ф. Вигуру (Руководство к чтению и изучению Библии. М., 1902, т. 2, с. 220 сл.). Из современных работ следует указать на обобщающий очерк: A. Fitzgerald. Hebrew Poetry. — JBC, I, p. 238-244.

13. См.: E. Wurthwein. Det Text des Alten Testaments, 1966, S. 37; R.E. Rown. Text and Versions. — JBC, II, p. 561.

14. Прот. С. Булгаков. Православие. Париж, 1964, с. 67. Говоря о необходимости исторического исследования Библии, Вл. Соловьев писал: «Смотреть на свидетельства исторического действия Бога Живого как на окаменелую и неприкосновенную святыню, значит показывать мертвую веру и грешить против Духа Святого, говорившего через пророков» (Вл. Соловьев. Когда жили еврейские пророки? Собр. Соч., т. VII, с. 199). Эти мысли Соловьев развивал в ряде других своих работ (см. 3-е издание Собр. Соч., Брюссель, 1970, т. XI, с. 73-75).

15. О происхождении псалмов см. «Магизм и Единобожие», Приложения. Крайние выводы критики (см.: Н. Никольский. Царь Давид и Псалмы. М., 1908) смягчены теперь благодаря открытию финикийской религиозной поэзии (см.: Е. Kissane. The Book of Psalms, 1954, 2 v; A. Wiser. The Psalms, 1962).

16. Давая свой перевод, автор следовал традиции, установившейся в русской библеистике, где исследователи довольно часто предлагали собственные переводы текстов. В основу нижеследующих переводов положен текст критического издания Ветхого Завета, вышедшего под редакцией Р. Киттеля (Biblia Hebraica, Stuttgart, 1966), где собраны основные разночтения и варианты, содержащиеся в древних библейских переводах и манускриптах. Из переводов нового времени в первую очередь учитывался синодальный. Сделанный около ста лет назад, он и поныне остается общепринятым в Русской Православной Церкви. Из иностранных переводов были учтены главным образом современные католические переводы: английский Confraternity of Christian Doctrine и французский Bilble de Jerusalem, а также два английских протестантских: Revised Standart Version и The New English Bible.

 

Глава первая

ПОБЕДА, СТАВШАЯ ПОРАЖЕНИЕМ

1. См.: А. Князев. Пророки, с. 30. Об израильской концепции монархии см.: R.. de Vaux. Ancient Israel, Its Life and Institutions, 1968, p. 91 ff.

2. Сказания о Елисее (3 Цар 19, 19-21; 4 Пар 2, 1-25; 3, 4-27; 4-8, 22; 9, 1-4; 13, 14 сл.), по мнению исследователей Библии, первоначально составляли отдельный сборник. См.: R. Н. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament, 1941, p. 406.

3. См.: 4 Цар гл. 9. То, что впоследствии Елисей отстранился от общественных дел, показывает, что, замышляя переворот, он не преследовал личных целей. Он был убежден, что ведет священную войну во славу Ягве и заботится об установлении истинной теократии. Пророк не скрывал своей неприязни к царю, при всех называя его «сыном убийцы». Иорам же фактически был бессилен против непокорного прорицателя, окруженного стеной народного почитания. Лишь один раз он попытался арестовать его, но безуспешно. Вероятно, Иезавель, вспоминая прежние дни, когда она казнила пророков Ягве, советовала сыну быть смелее, но Иораму мешали военные неудачи, голод в стране и собственная нерешительность.

4. Первое упоминание о Дне Ягве мы встречаем в VIII в.(Ам 5,18), но появилось оно, вероятно, раньше. См.: X. Leon Dufour. Dictionary of Biblical Theology, 1967, p. 89.

5. См.: 3. Рагозина. История Ассирии. СПб., 1902, с 178; J. Klima. Gesellschaft und Kultur des Alien Mesopotamien. Praga, 1964, S. 50.

6. См.: G.E. Wright. Biblical Archaeology, 1957, p. 156.

7. 4 Цар 14, 25. Ренан приписывает Ионе речи против Моава, помещенные в Книге Исайи (гл. 15-16). См.: Э. Ренан. История Израильского народа. СПб., 1909, t.i, с. 375.

 

Глава вторая

ПАСТУХ АМОС

1. Бл. Иероним. Толкование на книгу пророка Амоса. — Творения, т. 13 с 1

2. Книга пророка Амоса представляет собой сборник кратких проповедей и изречений, составленный из текстов, написанных самим пророком. В подлинности книги почти никто из библеистов не сомневается. Обычно ее делят на три основные части: 1) Пророчества против народов: 1, 1-2, 16; 2) Обличения Эфраима: 3-6; 3) Символические видения: 7-9. Эта часть считается хронологически наиболее ранней (cм.:Ph. J. King. Amos. — JBC, I, p. 521). Особняком стоит отрывок биографического характера (7, 10-17), принадлежащий кому-то из учеников Амоса, и эпилог (9, 7-15). О стиле речей пророка см.: R.E. Wolf. Meet Amos and Hosea. N. Y., 1945, p.65.

3. «Амос, — говорит Корниль, — представляет собой одно из удивительных явлений в истории человеческого духа: он прокладывает путь такому процессу развития, с которого начинается новая эпоха человечества» (К. Корниль. Пророки, с. 58). В священной ветхозаветной письменности уже и до Амоса звучали мотивы универсализма (см.: A. Retif, P. Lamarche. Le Salut des nations, Universalisme et perspectives missionaires dans 1'Ancien Testament, 1960). Однако у Амоса универсализм впервые получил столь ясное выражение, и поэтому, как справедливо замечает Б. Тураев, его проповедь «может быть с полным правом названа ступенью к христианству» (Б. Тураев. История древнего Востока, Л., 1936, т. 2, с. 69).

4. Характерным образцом такой интерпретации может служить книга социалиста М.Мауренбрехера «Пророки» (Пг., 1919). Отвергая это толкование, Л. Буйе пишет: «Величие Амоса в том, что эта морализация религии... отнюдь не означает какой-то рационализации или умаления той устрашающей тайны, без которой не бывает ничего подлинно-религиозного» (Л. Буйе. О Библии и Евангелии. Брюссель, 1965, с. 58). Это касается и социальной проповеди пророков в целом. «Своеобразие социальной проповеди пророков, — пишет Булгаков, — есть то, что можно назвать социальным морализмом, их отношение к вопросам хозяйства, как к вопросам нравственности, их оценка социальной жизни под углом нравственности. Благодаря их социальному морализму, притом религиозно-углубленному, они видят в хозяйстве не только вопросы социальной техники, но и социальной правды» (С. Булгаков. Очерки по истории экономических учений, вып. 1. М., 1918, с. 25; см. также: R.B. Scott. The Revelance of the Prophets. N.Y., 1947, p. 155).

5. Амос, 9, 8-15; см.: N.M. Flanagan. The Books of Amos, Hosea, Micah, 1966, p. 5, 26.

6. «Сэдэк», справедливость Божия, есть, по определению Ж. Даниелу, «продолжение истины. Для Бога она состоит в том, что Он исполняет Свои обетования и являет Свое постоянство» (J. Danielou. Dieu et nous. Paris, 1962, p. 120).

 

Глава третья

ОТКРОВЕНИЕ ЛЮБВИ БОЖИЕЙ. ПРОРОК ОСИЯ

1. В Книге Осии современником пророка называется Иеровоам II (786-746) — Ос 1, 1. Приведенные в заглавии книги имена иудейских царей указывают как будто на то, что пророк дожил до правления Езекии (715-687). (См.: И. Бродович. Книга пророка Осии. Киев, 1901, с. XI сл.) Однако указание на Езекию большинство современных толкователей считают ошибочным, внесенным впоследствии иудейскими переписчиками. Из намеков книги можно заключить, что Осия был свидетелем смут, наступивших после смерти Иеровоама II. Сомнительно, однако, чтобы он дожил до 735 г., когда разыгралась роковая война между Эфраимом и Иудеей. Во всяком случае из книги явствует, что свидетелем гибели Самарии в 722 г. Осия не был. О хронологических указаниях, которые можно извлечь из книги пророка (напр., 5, 13; 7, 11), см.: A. Gelin. Les livres prophetiques posterieurs. — RFIB, I, p. 424.

2. 4 Цар 15, 19. В Библии Тиглатпаласар III назван Пулом (Фулом). Это соответствует его второму имени (Пулу), под которым он правил в Вавилоне. См.: J. Bright. A History of Israel, p. 254. В одной из своих надписей Тиглатпаласар говорит, что он возвратил Менахему, царю израильскому, трон, взяв с него дань. См.: G.E. Wright. Biblical Archaeology, p. 161.

3. Книга Осии является сборником, который получил нынешнюю форму уже после смерти пророка. Его можно разделить на две неравные части и эпилог: 1) Грех жены пророка как символ греха Израиля, 1-3 главы. Причем расположение текста первоначально было, вероятно, следующим: гл. 1, 1-9, гл. 2, 4-5, 8-13, 6-7. 14-23; гл. 3, 1-4; гл. 1, 10-11; гл. 2, 1. 2) Обличения, направленные против современного пророку общества: упреки Израилю в неверности нравственным заповедям и «богопознанию», 4, 1-3; слово против политических и духовных вождей нации, 4,4 — 5,7; смуты в Израиле, безумные надежды на ассирийцев, 5, 8-14; покаяние народа и его ложные представления о благочестии, 5, 15 — 6, 11; недостоинство царя и власть имущих, 7, 1-12; оплакивание заблудшего Израиля, 7, 13-16; против узурпаторов и культа тельцов, гл. 8; грядущее изгнание, 9, 1-6; ложные пророки, 9, 7-9; драматическое описание измены Израиля своему Богу-Возлюбленному (9, 10 — 14,1). 3) Эпилог (14, 2-9) дает картину возрождения идеального Израиля, преображенного страданиями. Прежние сомнения относительно подлинности книги и особенно эпилога теперь оставлены экзегетами. «Стиль книги Осии, — пишет один из них, — однороден. Более того, в ней чувствуется страдальческая натура пророка. Даже обетования возрождения, наиболее подвергавшиеся нападкам, теперь отнесены к Осии» (Dennis J. Me Carthy. Hosea. — JBC, I, p. 255).

4. Время появления элогистического Писания относят обычно к IX-VIII вв. до н. э. (A. Weiser. Einleitung in das Alte Testament, 1966, S. 104). Повествование его охватывает эпоху от Авраама до Моисея. Характерные черты Элогиста: 1) он считает, что имя Ягве было открыто только Моисею, 2) он называет Синай Хоребом, а хананеев — аморитами, 3) он говорит о брате Моисея Аароне, о котором сказание Ягвиста молчит, 4) он выделяет роль Рувима и северных колен. Излагая историю патриархов, Элогист обнаруживает более строгие нравственные понятия. Он старается смягчить или объяснить те поступки праотцев, которые ему кажутся неблаговидными. Так, когда Авраам, живя в чужой земле, выдает свою жену за сестру, Элогист поясняет, что это не было обманом, так как у них действительно был общий отец ( Быт 20, 12). Таким образом, как замечает Анри Казелль, «в элогистической редакции можно уже различить отзвуки начинающегося профетического движения» (Н. Gazelles.RFIB, I, p. 363). Основные тексты, принадлежащие Элогисту: БЫТ 15 + J; 20; 21,6-32,34; 22,1-14,19; 28,11,12,17,18,20-22; 29,1,15,23, 25-28,30; 30,1-За, 6,8,17,23; 31,2,4-18а, 19-45,51-55; 32,1-2,136-21,23; 33, 18б-20; 35, 1-8,16-20; 37,2в, 5-11, 14а, 15-18а, 19-20,22,23б-24,28а, 28в-30, 31б-32а, 34, 36; 40,1-За, 4-5а, 6, 15а, 16-20; 41; 42, 1, 3-4а, 8-26, 29-37; 43, 14-236, 45 + J; 46,1-5а; 47,12; 48, 1-2, 8-22; 50, 15-26. ИСХ 1, 15-22; 2, 1-15; 3, 1, 46, 6, 9-15, 21-22; 4, 17-18, 206-21; 7, 20б-21а, 24; 9, 22.23a, 35; 10, 8-13a, 20-27; 11, 1-3; 12, 31-36, 37б-39; 13, 17-19; 15, 1-21; 17, 3-6, 8-16; 18; 19, 26-19; 20, 1-21; 21; 22; 23; 24, 3-8, 12-15а, 18б; 31, 18б; 32, 1-8, 15-35, 33. ЧИСЛ 10, 29-36; 11; 12; 13, 17-33(+ Р); 14(+ Р); 16, 1-34(+Р); 20, 1-9, 12-35; 22; 23; 24; 25, 1-5; 32; 1-17, 20-27, 34-42. ВТОР 10, 6-7; 27, 5-7а; 31, 14-15; 23; 33; 34, 5-6. См. сводную таблицув книге: Р. Ellis. The Men and the Message of the Old Testament. Collegeville, 1963, p. 57-72.

5. К. Корниль. Пророки, с. 60. О тождественности блудницы и Гомерь, дочери Дивлаима, см. исследование В. Яворского «Символические действия пророка Осии» (Сергиев Посад, 1902, с. 204 сл.), где дана сводка толкований первых трех глав Книги Осии. За истекшие с того времени годы вопрос о событиях жизни пророка решен не был. См. обзорсовременных мнений: Н. Rowley. The Marriage of Hosea. — «Bulletin of the John Rylands Library», 1956, 39, p. 200.

6. Хэсэд — одно из важнейших библейских понятий. «Если вникнуть в мысль пророков и в чувства, воодушевлявшие их пламенные речи, слово «хэсэд» выражает понятие более широкое и более глубокое, чем милосердие. «Хэсэд» — не только милость, т.е. внешнее действие, но и внутреннее чувство, и притом самое идеальное в этическом смысле, т. е. высшее альтруистическое чувство — человеколюбие, любовь-жалость ко всему живущему» (М. Марголин. Вавилон, Иерусалим, Александрия. Пг., 1923, с. 50). Но не следует видеть в «хэсэд» только этическую, человеческую категорию. Учение о ней, как верно заметил М. Бубер. явилось актом самооткровения Божества (см.: М. Buber.The Prophetic Faith, 1960, р. 44).

 

Глава четвертая

ИСАЙЯ И «БЕДНЯКИ ГОСПОДНИ»

1. Как полагают, первоначальное название Иерусалима Шалем (Салим — Быт 14, 18) связано с именем ханаанского божества счастья ц благословения Шалема (см.: Я. Никольский. Этюды по истории финикийских общинных и земледельческих культов. М., 1948). Другое имя города было Ариэль (Ис 29). Оно, вероятно, означает «Град Божий», т. к. в Кумранских рукописях читается Уруэль (см.: М. Мс Namara. Isaiah, 1-39. 1966, р. 96). Согласно другим предположениям, это имя связано с аккадским словом «араллу» и еврейским «гарэль», «гора Божия» (см.: F. L. Moriarty. Isaiah, 1-39. — JBC, I, 278). «Сионские псалмы» (45, 47, 75) говорят о победе Ягве над врагами, пришедшими захватить Иерусалим. Попытки экзегетов связать эти псалмы с походом Синахериба теперь оставлены. «События, изображаемые песнями, — замечает Г. фон Рад, — не имели места в Давидовом Иерусалиме, но, с другой стороны, в них не чувствуется и мифологических мотивов. Возможно, псалмы возникли в до-Давидовом Иерусалиме. Их можно датировать временем до Исайи» (G. van Rad. Old Testament Theology, p. 157).

2. Э. Ренан. История Израильского народа, т. I, с. 404.

3. О символике видения св. Василий Великий пишет: «Как «домом» называем всю совокупность мысленных и чувственных творений, так «престолом превознесенным» — Божие над всем владычество» (Толкование на пророка Исайю, 6. — Творения, 1911, т. I, с. 350). Слово «серафим» — множественное число от «сараф» — жгучий, пламенный. Оно встречается только у Исайи и есть, вероятнее всего, метафора, поясняющая пламенную природу таинственных существ. В Книге Чисел (21, 6) говорится о «нахашим-серафим» — палящих (жалящих?) змеях, насланных на народ за грехи. Это дает богословам основание думать, что традиционный облик существ, называемых серафимами, был связан с образом змеи. Впрочем, у хурритов есть изображения шестикрылых ангелов, которых можно сопоставить с шестикрылыми серафимами Исайи (см.: L. Grollenberg. Atlas of the Bible, 1956, p. 37, 107, 108). Впоследствии серафимами в богословии стали называть одну из ангельских иерархий (см.: Ареопагит. О небесной иерархии, гл. VII).

4. Первоначально слово кадош (от корня kdsh — отрекать, отделять) означало нечто посвященное культу или храму, нечто относящееся к сакральным действиям. «Исходя из этого культового смысла, термин «святость» развился в Ветхом Завете до обозначения самого божественного бытия, обособленного в своей сущности от всего остального, «иного» в сравнении со всем прочим» (J. Danielou. Dieu et nous, p. 131). В приложении к человеку это слово означало посвященность Богу, а также «моральную незапятнанность, непорочность, т.е. то, что на греческом языке передается термином ...... и ......» (Л. Князев. Пророки, с. 28). Божественная «святость» может также истолковываться в этом последнем смысле, но основа ее в том, что Бог «отделен от всякого несовершенства» (Н. Розанов. Книга пророка Исайи. — ТБ, т. 5, с. 275). Трансцендентность, непостижимость и таинственность Божества связана с чувством духовного трепета, которое названо . Р. Отто mysterium tremendum (потрясающая тайна). Это чувство порождается тем, что Божество ощущается как нечто совершенно иное, несравнимое с любым земным явлением. Таков библейский аспект «апофатического богословия» (R. Otto. The Idea of the Holy, 1959, p. 39). Явление святости Непостижимого совершается через Кавод, Славу. «Слава Божия — это то, чем Бог обладает как собственностью, но более всего — это аспект, обращенный к людям. Впоследствии Кавод фактически отождествляется с Ягве» (L.I. Rondeloux. Isaie et le prophetisme. Bourges, I960, p. 38).

5. См.: Пс 33, 7; 34, 10; 81, 2-4; 111, 9-10; 112, 7-8; Притч 17, 5. О происхождении идеи «праведной бедности» (анавим и эбионим) см.: Albert Gelin. Les pauvres de Jahve. Paris, 1953, p. 15, ff.

6. О пророке Михее (евр. Миха) почти ничего не известно. Он назван «ха-Морашти», что, возможно, означает происхождение из города Морешота, который был расположен в Иудее близ областей филистимских (см.: 6л. Иероним. Две книги толкований на пророка Михея. — Творения, т. 14, с. 1; A. Gelin. Les livres prophetiques posterieurs. — RFIB, I, p. 499). Он проповедовал в те же годы, что и Исайя. у них есть места, дословно совпадающие. Это указывает на близость Михея к школе Исайи. Книга пророка Михея состоит из трех частей: 1) Суд, 1-3 главы, 2) Надежда, 4-5 главы, 3) Спасение, 6-7 главы. О пророчествах Михея упоминается в Книге Иеремии (26, 18).

 

Глава пятая

СЛОВО О МЕССИИ

1. В псалме 104, 15 «помазанниками» названы пророки и патриархи. В приложении к царям этот термин встречается часто (напр.,1 Цар 2, 10, 35; 12, 3, 5; 16, 6; 24, 7; 26, 9, 16; 2 Цар 1, 14, Пс 131, 10; 2, 2; 19, 7; 88, 39). Из этих и других текстов явствует, что обряд помазания елеем знаменовал схождение Духа Ягве на человека. В так называемых «царских псалмах» (2, 20, 21, 45) речь идет скорее не о конкретном «помазаннике»-монархе, а о Сыне Давидовом, который являлся идеалом богопоставленного царя. «Мессианизм ветхозаветных евреев, — справедливо подчеркивает С.Трубецкой, — нельзя назвать неподвижным догматом их веры» (С. Трубецкой. Учение о Логосе, 1906, с. 199). Этапы раскрытия учения о Мессии рассмотрены в указанной работе Трубецкого, которая является лучшим в русской литературе исследованием темы 'мессианизма. Из зарубежных обзоров следует, указать: J.McKenzie. The Two-Edged Sword, p. 217, ff; J. McKenzie. Aspects of Old Testament Thought. — JBC, II, 762; J.Klausner. The Messianic Idea in Israel. L., 1956; I.Obersteiner. Messianismus. — In: B.Bauer. Bibel Theologisches Worterbuch, 1967, II, S. 1012; G. van Rad. Old Testament Theology, II, p. 169.

2. Ис 2, 2-4. В более полном виде пророчество содержится в Книге Михея (4, 1-5). «Одни авторы полагают, что изречение о Горе Господней принадлежит Исайе, а от него заимствовано Михеем; другие же предполагают обратное отношение; можно также думать, что Исайя и Михей воспроизводят какое-либо изречение, сохранившееся от древних времен» (В. Рыбинский. Книга пророка Михея. — ТБ, т.7, с. 253). Последнее мнение является сейчас господствующим в библеистике (см.: A. Weiser. Einleitung in das Alte Testament, S. 171).

3. События войны сирийцев и эфраимитов против Иуды изложены в Книге пророка Исайи (гл. 7), в 4 Царств (гл. 16) и 2 Пар 28. Эти тексты дополняются надписями ассирийских царей. Многие детали этой войны не могут быть в точности восстановлены. Время ее относится к 735-732 годам. Попытку реконструкции см.: Р. Киттель. История еврейского народа, с. 421; J. Bright. A History of Israel, p. 256; D. S. Childs. Isaiah and the Assyrian Crisis, 1967.

4. Ис 7, 9. «Если вы не верите, то потому, что вы не удостоверены» — этот перевод синодального издания Библии не только темен по смыслу, но и далек от лаконичной фразы подлинника: «им ло таамину ки ло теамену», в которой содержится игра родственных слов: «вера» и «крепость». Смысл пророчества: если не будете в вере — не будете крепки (устойчивы), см.: 5. Virgulin. La «Fede» nella Profezia d'lsaia. Milano, 1961, p. 37. Здесь раскрывается самая суть библейской философии веры. Вера для пророка не означает уверенности в существовании чего-то высшего (в этом смысле Ахаз «верил»), а во вверении всего своего существа Богу (см.: R. Panikkar. Faith — a Constitutive Dimension of Man. — «Journal of Ecumenical Studies», 1971, vol. 8, № 2, p. 224).

5. Слово «алма» обычно переводят как «дева», следу я греческому тексту Семидесяти, который передает слово «алма» как ......, однако в еврейском языке для обозначения девы есть особое слово «бетула'», «алма» же означает также молодую женщину (см.: А. Князев. Откровение о Матери Мессии. — «Православная мысль», 1953, в. IX, с. 101; прот. П. Светлов. Христианское вероучение в апологетическом изложении. Киев, 1912, т. 2, с. 379). Греческие переводчики Библии передавали повсюду слово «алма» словом ......., т. е. «юная жена». Но в пророчестве об Эммануиле было поставлено ........., «дева». Следует отметить, что такой перевод филологически вполне допустим, т.к. в целом ряде мест слово «алма» прилагается к девицам (Быт 24, 43). См. также: А. Карташев. Ветхозаветная библейская критика. Париж, 1947, с. 35; /. Coppens. La prophetie de la Alma. Paris, 1952; J. Lindblom. A Study of the Immanuel Section in Isaiah, 1958; M. Mc Namara. Isaiah, p. 45; F. L. Moriarty. Isaiah — JBC, I, p. 270; A. Gelin — RFIB, I, p. 509.

6. На существование в библейских пророчествах двойного смысла указывал еще Диодор Тарсийский. Проблема двойного смысла освещена в работах: N. Loflnk. Sciences Bibliques en Marche. Paris, 1967, p. 150; Е. Galbiati, A. Piazza. Mieux comprendre la Bible, 1956, p. 312.

7. Анализ и варианты переводов символических имен Помазанника в пророчестве Исайи 9, 1-8 приводятся в обширном исследовании: А. Волнин. Мессия по изображению пророка Исайи. Киев, 1908, с. 163 сл. О связи этих имен с древней традицией см.: A. Wildberger. Die Trohnamen des Messias. — «Theologische Leitschrift»,XVI, 1960, S. 314.

 

Глава шестая

САМАРИЯ И СИОН

1. Краткие сведения о падении Самарии содержатся в 4 Цар 18, 9-11. Царем, взявшим город, там назван Салманасар, потому что он начал осаду. Но, согласно ассирийским надписям, закончил ее Саргон II (Pritchard, ANET, р. 284). Египетским «царем», с которым Самария находилась в союзе, был, согласно Библии, Сигор — 4 Цар 17, 4. Египтологи считают, что это был один из князей Дельты, которая распалась тогда на множество самостоятельных областей (см.: Г. Брестэд. История Египта, т. 2, с. 234). Смуты, царившие в то время в Египте, изображены пророком Исайей (19,1-17). Порядок был восстановлен только при эфиопе Шабако, воцарившемся около 715 г. Есть данные, что самарийское восстание не кончилось с падением города, но были еще попытки военного сопротивления ассирийцам. См.: J. Bright. A History of Israel, p. 258.

2. См., напр.: бл. Иероним. Творения, т. 13, с. 27.

3. 2 Пар 8. В прежние времена экзегеты сомневались в достоверности сообщений Книги Паралипоменон. Теперь историческая ценность ее гораздо меньше подвергается сомнению; в частности, и рассказ о реформах Езекии в начале его правления считается основанным на древних источниках (см.: W. Rudolf, Chronik-bucher в кн.: О. Eissfeldt. Handbuch zum Alten Testament, 1955, S. 299). О происхождении праздника Пасхи рассказано в библейской Священной Истории (Исх 12). Но первое упоминание о Пасхе как об особом всенародном празднике мы находим в рассказе о реформах Езекии. История праздника рассмотрена у R. de Vaux (Ancient Israel, p. 484, ff).

4. Оба варианта Священной Истории (Элогист и Ягвист) в нынешней Библии слиты воедино. Но бережность, с какой редактор-писец относился к источникам, позволяет даже и в наши дни различать эти две мелодии, вплетенные в единую библейскую симфонию. Об этом соединении двух традиций Пятикнижия см.: Н. Gazelles. La Torah. — RFIB, I, p. 362.

5. В Египте и других соседних странах давно существовал большой интерес к афоризмам — кладезю житейского опыта. Цари любили сборники изречений и нередко сами пополняли их собственными записями. Соломон, во многом подражавший своему тестю-фараону, также собирал «притчи» и записывал свои мысли в форме маленьких четверостиший или пословиц. В них фиксировалась Премудрость (Хокма'). Этим словом называли секрет счастливой жизни и правления, знание тайных механизмов общества и человеческой души. Знание Премудрости открывало путь к справедливому и гуманному царствованию. О нем Соломон молился перед Ягве, вступая в юные годы на престол (3 Цар 3, 5-15). По своему стилю писания Премудрости были первоначально вполне светскими произведениями, созданными людьми бывалыми и опытными. Но постепенно этот занесенный в Израиль иноземный жанр стал приобретать иной характер. Чем больше идеальное царство отделялось от сферы конкретной политики, чем больше оно обрисовывалось как царство мессианское, тем больше становилась Премудрость отражением Божественного Закона. В конце концов, уже после Вавилонского плена, редактор Книги Притч прямо отождествил Премудрость с управлением Вселенной Божественным Разумом (см.: А. Князев. Ветхий Завет. Учительные книги. Париж, 1952; Л. Буйе. О Библии и Евангелии, с. 107 сл.; R. Murphy. Introduction to the Wisdom Literature of the Old Testament, 1956, p. 15, ff; J. Mc Kenzie. The Two-Edged Sword, p. 239).

6. При раскопках в Иудее были найдены сосуды с царским штампом. Предполагают, что это есть доказательство попытки ввести упорядоченность в экономическую жизнь страны (см.: J. Bright. A History of Israel, p 267).

7. Ис 19, 19; 19, 25. Некоторые авторы подвергают сомнению подлинность этого последнего текста. Однако он настолько связан с предыдущим пророчеством (гл. 19,1-24игл. 18), которое никем не оспаривается, и вообще со всем духом учения Исайи, что нет серьезных оснований отвергать его. См.: Н. Розанов. Книга пророка Исайи. — ТБ, т. 5, с. 332; К. Cornill. Einleitung in das A.T., S. 145.

 

Глава седьмая

ИСПЫТАНИЕ ВЕРЫ

1. Ис 39; 4 Цар 20, 12 сл. В Книге пророка Исайи этот эпизод помещен после описания похода ассирийцев на Иерусалим. Но как мы знаем, составитель книги располагал материал не в хронологической последовательности. Посещение послов Мардук-Палиддина (в Библии Меродах Баладан) — самостоятельный эпизод. Это событие могло произойти только до 702 г., в котором Синахериб окончательно разбил силы халдейского властителя и тот больше не фигурировал как царь Вавилона (см.: Jesterly and Robinson. History of Israel. Oxford, 1932, I, p. 338). Иосиф Флавий прямо утверждает, что Мардук-Палиддин (у Иосифа — Валада) «отправил к Езекии посольство с дарами и предложением заключить с ним дружественный союз» (Древности, X, 2). См.: еп. Платон. Древний Восток при свете Божественного откровения. Киев, 1898, с. 236.

2. Ис 22, 15-19. По-видимому, гробница, найденная Клермоном-Ганно в Иерусалиме, принадлежала Шебне. Имя владельца в надписи не сохранилось, но можно прочесть титул, совпадающий с тем, который носил Шебна до 701 г. (см.: J. Е. Wright. Biblical Archaeology, p. 171).

3. 2 Пар 32, 5, 30. Канал Езекии был обнаружен археологами в конце прошлого столетия. На стене туннеля сохранилась надпись: «[О] проломе. Вот что было при проломе: когда [проходчики еще поднимали] кирки друг против друга и когда оставалось пройти три локтя, [стал слышен] голос одного, кричащего другому, так как трещина образовалась в скале справа [и слева]. А в день [завершения] пролома проходчики ударили друг против друга, кирка против кирки, и потекла вода из источника в пруд на расстоянии 1200 локтей. И сто локтей была вышина скалы над головою проходчиков» (пер. И. Винникова. — ХДВ, с. 302). Историю открытия надписи см.: И. Троицкий. Силоамская надпись. — ХЧ, 1887, № 7-8, с. 161-176; W. Keller. The Bible as History, p. 256.

4. Анналы Синахериба, пер. В. Белявского. — ХДВ, с. 222. Кроме Библии, и ассирийских рельефов, этот текст — единственный источник, сообщающий о походе Синахериба в Сирию в 701 г.

5. Главные аргументы в пользу того, что в Библии речь идет о двух походах Синахериба в Палестину, сводятся к следующему: 1) Фараон Тахарка, или Тирхака, вступил на престол только в 890 г., тогда как в Ис 37, 9 он упомянут как царь. 2) Пророк предсказывает, что Синахериб не будет осаждать город (Ис 37, 33), а между тем из надписи Синахериба явствует, что осада была. 3) Речи пророка относительно борьбы с Синахерибом распадаются на две явно несходные группы: обличительные и утешительные. И именно утешительные речи перекликаются со словами пророка, сказанными во время неудачного (второго ?) похода Синахериба (гл. 37). 4) Библия говорит о смерти Синахериба, последовавшей вскоре после похода в Иудею. Но известно, что Синахериб умер спустя двадцать лет после кампании 701 г. Если же второй поход отнести ко времени около 690-688 гг., то это гораздо ближе по времени к насильственной смерти Синахериба в 681 г. 5) Текст анналов Синахериба, повествующих о походе в Иудею (так называемая «Призма Тейлора»), полностью совпадает лишь с первой частью библейского рассказа и кончается так же, как и он, посылкой дани Езекией (4 Цар 18, 13-15). Эта часть библейского повествования, взятая, вероятно, из летописи, не была внесена в Книгу пророка Исайи. Книга включает лишь эпизод с переговорами и чудесным спасением Иерусалима. Предположение о том, что в 18-й гл. 4-й Книги Царств с 16-го стиха речь идет уже о втором, неизвестном из надписей походе, решает сразу несколько трудных вопросов как хронологического, так и психологического характера. См.: W. Rudolf. Sanherib in Palestina. — «Palestine Jahrbuch», Berlin, 1929, S. 25-29; W. Albright. — «Bulletin of the American Schools of Oriental Research», 1953, 130, p.8; I. Bright. A History of Israel, p. 282, ff.

6. Египетская легенда приведена у Геродота (История, II, 141), где Синахериб назван арабским царем. Иосиф Флавий, который был знаком и с книгой Геродота. и с сочинением вавилонского жреца Бероса, говорит прямо о том, что в лагере ассирийцев свирепствовала «смертоносная язва» (................), как именовали чуму (Древности, X, 1, 5). См.: Р.Киттель. История еврейского народа, с. 444; А.Лопухин. Библейская история, т.2, с. 585.

7. Большинство библеистов признает, что пророчество 11, 1-9 принадлежит самому последнему периоду жизни Исайи (см., например: A.Gelin. — RFIB, I, p. 503). Мартин Бубер подчеркивает, что Исайя не упоминает здесь даже имени Давидова, не называет Грядущего ни царем, ни помазанником. Во всем этом он видит следы того разочарования, которое Исайя испытал в отношении царей дома Давидова. См.: M.Buber. The Prophetic Faith, p. 148.

8. См.: М. Поснов. Идея Завета Бога с Израильским народом, 1902, с. 149.

 

Глава восьмая

ЯЗЫЧЕСКАЯ РЕАКЦИЯ. СОКРОВЕННАЯ ТОРА

1. О роли образов стихий в библейской символике см.: J. N. Schofield. Introducing Old Testament Theology, p. 31.

2. См.: Pritchard, ANET, p. 29.

3. В Библии эта богиня названа Ашерой (4 Цар 21, 7; в синодальном переводе — Астартой). О ней упоминает пророк Иеремия (7,18). См.: М. Miller and L. Miller. Encyclopedia of Bible Life. London, 1967, p. 446, 447. О языческой реакции при Менаше см.: Р.Киттель. Ук. соч., с. 447; J. Bright. A History of Israel, p. 290.

4. Об ассирийской астрологии и ее роли в повседневной жизни ассирийцев и в их политике см.: Г. Масперо. Ассирия. М., 1916, с. 174; К. Бецольд. Ассирия и Вавилония. СПб., 1904, с. 75.

5. Легенда эта основана на апокрифической книге «Мученичество Исайи». Она упомянута раннехристианским писателем св. Иустином (Диалог с Трифоном Иудеем, 120).

6. Один документ той эпохи, найденный недавно близ Яффы, дает представление о положении батраков в Иудее. Он содержит жалобу крестьянина, у которого надзиратель Хашавия отобрал одежду, хотя тот и выполнил в поле положенную работу. Как известно, Моисеев Закон запрещал поступать так, ибо верхняя одежда нередко служила для бедняков одеялом. «Я взываю .к начальнику, — говорится в жалобе, — чтобы он вернул одежду раба твоего, и пусть он окажет ему милость». Нетрудно догадаться, что такие просьбы чаще всего оказывались тщетными. См. перевод текста в ВДИ, 1965, №3, с. 118.

7. См.: М. Buber. Two Types of Faith, 1961, p. 170, где автор, противопоставляя веру христианства вере иудаизма, несомненно, утрирует «коллективизм» последнего в ущерб индивидуалистической струе, столь сильной в Библии.

8. См.: О. Eissfieldt. Handbuch zum Alten Testament, 1955; J. Bright. A History of Israel, p. 289-290.

 

Глава девятая

ВОЗРОЖДЕНИЕ ПРОФЕТИЗМА И ПРИЗВАНИЕ ИЕРЕМИИ

1. Краткое сообщение о перевороте мы находим в 4 Цар 21, 23-24 и 2 Пар 33, 21-25. Мотивы заговора там не указаны. Однако в общей картине политических событий того времени историки видят указание на то, что заговорщики принадлежали к наиболее радикальной антиассирийской группировке. Возвращение же трона династии Давида приписывается более умеренной партии, опиравшейся на «народ земли» (см.: A.Malamat. The Historical Background of the Assassination of Amon, King of Juda. — «Israel Exploration Journal», 1953, p. 26).

2. Библия перечисляет предков Софонии (евр. Цефаниягу) до четвертого колена, что указывает на его аристократическое происхождение. Прапрадед его, Езекия, иногда отождествляется с царем Езекией (см.: И. Тюрнин. Книга пророка Софонии. Сергиев Посад, 1897). В Книге Софонии нет биографических сведений о пророке, но говорится, что он пророчествовал во дни Иосии. Обличение звездопоклонства показывает, что Софония проповедовал до 622 г., в котором царь Иосия окончательно упразднил языческие культы. Книга распадается на четыре части: 1) Возвещение Судного Дня: 1, 2 — 2, 3. 2) Пророчества о народах: 2, 4-15. 3) Обличение грехов Иерусалима: 3, 1-8. 4) Обетования, написанные, вероятно, в последние годы жизни пророка, когда он стал свидетелем первых религиозных преобразований в стране: 3, 9-20. В целом книга признается всеми библеистами подлинной. Сомнения вызывают лишь пророчества против Моава и Амона. Однако эти сомнения разделяются далеко не всеми авторами. См.: G. Т. Montague. Zephaniah, Nahum, Habakkuk, Lamentations, Obadiah. Collegeville, 1967, p. 16; R.T.A. Murphy. Zephaniah, Nahum, Habakkuk. — JBC, I, p. 292.

3. Геродот. История, I, 106. О скифском нашествии говорит также и Страбон (I, 321). О размерах скифского завоевания достоверных сведений нет (см.: Б. Пиотровский. Скифы и Древний Восток. — «Советская археология», 1954, т. 19, с. 141; В. Белявский. Война Вавилона за независимость (627-605 гг. до н.э.) и гегемония скифов в Передней Азии. — «Исследования по истории стран Востока», ЛГУ, 1964). Ряд исследователей Библии полагает, что нашествие скифов послужило поводом для пророчеств Софонии о Дне Ягве (см.: А. Глаголев. Книга пророка Софонии — ТБ, т. VII, с. 331).

4. 2 Паралипоменон (34, 3) указывает, что обращение Иосии к вере Давида относится к восьмому году его правления, т.е. к 633/32 гг., а начало объединения Севера и Юга — к 12 году, т.е. к 628 г. Эти даты близки к годам политических кризисов в Ассирии (630 год — отстранение Ассурбанипала, 627-й — его смерть). См.: В.Белявский. Вавилон легендарный и Вавилон исторический. М., 1972, с. 55; F. Cross and D. Freedman. Josiah's Revolt against Assiria. — «Journal of Near Eastern Studies», v. XII, 1953, p. 56, ff.

5. Эти молитвы Иеремии, обычно называемые «исповедями», включены в разные места его книги. См.: Н. W. Robinson. The Cross of Jeremiah, 1950. Есть мнение, что они составляли первоначально отдельный сборник, хотя доказательств этому нет. «Исповеди» давали повод толкователям (особенно протестантским) видеть в Иеремии чистого индивидуалиста. Но в таком подходе есть элемент утрировки. «В его представлении, — справедливо отмечает Л. Буйе, — как и в представлении всех других пророков. Бог обращается не к отдельному человеку, но всегда к народу. Но верно и то, что благодаря Иеремии народ Божий начинает отличаться от всех других тем, что он перестает быть безликой массой и становится обществом личностей, превращается в то, что вскоре получит наименование Церкви» (Л. Буйе. О Библии и Евангелии, с. 76). Об особенностях проповеди Иеремии см.: G. von Rad. The Old Testament Theology, II, p. 196, ff.

 

Глава десятая

ИЕРУСАЛИМСКАЯ РЕФОРМА

1. О находке Торы мы имеем два сообщения: 4 Цар 22 и 2 Пар 34. Между ними есть некоторое противоречие. Книга Царств говорит, что очищение храма от языческих символов произошло после находки рукописи, а Паралипоменон помещает очищение до находки. Вероятнее всего, оба сообщения не исключают друг друга. С момента обращения Иосии к «вере Давида» (восьмой год его правления) до ремонта храма прошло шесть лет. Несомненно, за эти годы царь предпринял ряд антиязыческих мероприятий (в первую очередь они касались ассирийских культов). После же обнародования Торы очищение проводилось более радикально и распространялось на все провинциальные алтари Ягве. См.: J. Bright. A History of Israel, p. 297; R. de Vaux. Ancient Israel, p. 337.

2. См.: X. Тадмор. История еврейского народа, ч. I. Тель-Авив, 1967.

3. Иер 11, 18-23; 12, 6. В этих текстах Иеремия сравнивает себя с агнцем, ведомым на заклание, — мотив, которым воспользовался Исайя Второй, изображая страждущего Служителя Ягве. Слова Иер 11,19 указывают на то, что пророка хотели отравить. Причина такой острой вражды не совсем ясна. Ж.Стейнман {J. Steinmann. Le prophete Ieremie. Paris, 1962) предполагает, что Иеремия выступал в Анатоте как «эмиссар» царской реформы, но данных об активном участии пророка в реформах в Библии нет (см. также: G. von Rad. Op. cit., II, р. 197). Бубер полагает, что Иеремия даже сам открыто выступал против централизации культа (M.Buber. Prophetic Faith, p. 168-169).

4. Вопрос о судьбе сельского духовенства остается открытым. Велльгаузен считал, что левиты и священники провинциальных алтарей одно и то же (Ю. Велльгаузен. Введение в историю Израиля, с. 125). Но в настоящее время полагают, что «левит» в царскую эпоху все еще означало просто члена клана, а не профессиональной корпорации. Есть предположение, что Хилкия вообще не принадлежал к левитскому роду. Он происходил от Цадока, первосвященника времен Соломона, а некоторые исследователи Библии думают, что Цадок вел свое происхождение от местных ханаанских жрецов. Его род при Соломоне оттеснил род Абиатара, удалившегося в Анатот. См.: A.Cody. A History of Old Testament Priesthood, p. 127, ff; R. de Vaux. Ancient Israel, p. 372, ff.

5. В устной своей форме Закон Святости восходит к Моисеевым временам. Но тщательная разработка ритуала показывает, что записан он был позднее. Условное название дано тексту после работы Клостермана (1877). Текст этот долго считали послепленной компиляцией. В настоящее время он отнесен к периоду, предшествующему плену. Древнейший фрагмент кодекса (VI в. до н.э.) найден среди манускриптов Мертвого моря (см.: И.Амусин. Рукописи Мертвого моря, 1960, с. 86). О структуре кодекса см.: Roland J. Faley. Levitucus. — JBC, p. 78, ff.

6. О Науме Элькошите ничего не известно. Даже его имя, означающее «утешение», может быть псевдонимом. Где находился Элькош, из которого он был родом, тоже неясно. Полагают, что он проповедовал в,храме. Книга его распадается на четыре гимна: 1) Явление Бога-Судии, 11, 1-10, 2) Благословения и угрозы, 1, ц. 15, 3) Осада Ниневии, 2, 4) Конец Ниневии, 3. Время написания гимнов относится к 612 г. См.: А. Глаголев. Книга пророка Наума. — ТБ, VII, с. 273; Р. Heinisah. The History of Israel, 1952, p. 254.

7. Из буквального текста Библии (4 Цар 23, 29-30; 2 Пар 35, 20-26) возникает впечатление, что Нехо шел воевать против ассирийцев. Но согласно вавилонской хронике (ХДВ, с. 247), он собирался вмешаться в борьбу на стороне ассирийцев. О разрушении Мегиддо в Библии не упоминается, но о нем свидетельствуют раскопки. См.: W.AIbright. The Archaeology of Palestine, p. 129-130.

8. О личностиАввакума (евр. Хабаккук) в Библии нет сведений. Правда, в Септуагинте сохранилась легенда о том, что Аввакум жил в эпоху плена. Но достоверность этой легенды ничтожна (см.: пером. Варфоломей. Книга пророка abi вакума. Сергиев Посад, 1913, с. 26). Единственное свидетельство легенды, заслуживающее доверия, — это указание на то, что Аввакум был левитом. Книга Аввакума состоит из следующих частей: 1) Диалог с Богом: а) вопрос пророка 1, 2-4; б) предсказание о «касдим» — халдеях, 1, 5-11; в) второе вопрошание пророка, 1, 12-17. 2) Пророк на башне. Ответ Бога, 2, 1-4. 3) Обличение жестоких и надменных, 2, 5-20. 4) Гимн о Богоявлении: а) Богоявление, 3, 1-15; б) непоколебимость верующего, 3, 16-19.

9. Существует много различных точек зрения на «касдим» Аввакума, от которых зависит и дата книги. См.: G. Т. Montague. Zephaniah, Nahum, Habakkuk, Lamentations, Obadiah. Collegeville, 1967, p. 45, 49; A. Gelin. Les livres prophetiques. — RFIB, I, p. 518. Но скорее всего речь здесь идет о халдеях. Пророк должен был знать об их возросшем могуществе уже в 609 г. Именно халдей Набопаласар в союзе с мидийцами сокрушил Ниневию. Основной мотив книги указывает на событие, повергшее Израиль в уныние и отчаяние. Подобных событий можно назвать только два: падение Иерусалима в 587 г. и гибель Иосии в 609 г. Указание на башню в псалмах Аввакума (2, 1) и общий контекст исключают первую дату, и, таким образом, наиболее возможной остается вторая (см.: М. Bic. Trois prophetes dans un temps de tenebres. Paris, 1968, p. 45). Предположение, будто Аввакум писал после 609 г., когда халдеи установили свою власть над Израилем, вряд ли обосновано. В этот период действуют пророки Иеремия, Урия, Анания, Шемайя и др. Но об Аввакуме уже нет ни слова.

 

Глава одиннадцатая

ИЕРЕМИЯ ПРОТИВ ИЕРУСАЛИМА

1. Проблема лжепророков была не новой в Израиле; она постоянно волнует библейских писателей (см., напр.: 3 Цар 22; Втор 13). В Библии можно даже встретить мысль о том, что появление лжепророков было попущено Богом для преодоления этого псевдопрофетического соблазна. Второзаконие даже указывает на ряд признаков, по которым можно отличить истинного пророка от ложного. Критерием является верность пророка изначальным принципам Моисеева учения о Боге и Завете. Пророк, льстящий толпе и вместо обличений сулящий внешние победы Израилю, расценивается Торой как ложный (см.: А.Князев. Пророки, с. 20-24; В. Vawter. Introduction to the Prophetical Books, p. 35).

2. См.: В.Белявский. Вавилон..., с. 94. Следует отметить, что это единственная в мировой литературе книга о Вавилоне эпохи Навуходоносора. Надписи Навуходоносора см. в сб. «Древний мир» (М., 1917, с. 46). К характеристике Навуходоносора см.: Б. Тураев. История древнего Востока, т. 2, с. 93; 3. Рагозина. История Мидии, Второго Вавилонского царства и возникновения Персидской державы. СПб., 1903, с. 271. Политическое значение позиции Иеремии в отношении Вавилона рассмотрено в очерке И. Франк-Каменецкого «Пророк Иеремия и борьба партий в Иудее» (сб.: «Религия и общество», Пг., 1926, с. 76 сл.).

3. Письмо найдено в 1942 г. в Египте и опубликовано в 1948 г. Оно содержит просьбу к фараону о помощи против царя Вавилона. См.: G. Е. Wright. Biblical Archaeology, p. 175.

4. Относительно смерти Иоакима существует неясность. 4 Царств 24,6 говорит просто о кончине царя и передаче власти его сыну Ехонии. Между тем пророк Иеремия предсказывал Иоакиму, что он не будет иметь царского погребения (22, 15-19). На этом основании некоторые историки считают, что Иоаким дожил до прихода Навуходоносора и был им казнен (см.: В. Белявский. Вавилон..., с. 77). Но вряд ли автор Книги Царств умолчал бы о казни Иоакима, если бы она имела место в действительности (см.: М. Noth. The History of Israel, p. 282). Можно предположить, что в знак мести Навуходоносор приказал выбросить его прах из царской гробницы.

5. Археологические находки указывают на то, что и после 597 г. Ехония носил титул царя и, следовательно, был заложником, которого Навуходоносор мог еще вернуть на трон. См.: G.E . Wright. Biblical Archaeology, p. 178.

 

Глава двенадцатая

НЕБЕСНАЯ КОЛЕСНИЦА. ИЕЗЕКИИЛЬ

1. Невзирая на попытки Кречмера, Гёльшера, Форера и др. поставить под сомнение подлинность Книги Иезекииля и расчленить ее, в настоящее время она в целом признается библеистами хорошо сохранившейся и не утратившей первоначального плана. Усматривают, правда, некоторую спутанность в расположении первых глав. Их принято располагать следующим образом: 1-3, 15, 17-27; 14-15; 5-7; 8, 3-18; 9; 11, 24-25; 8, 1-2; 10, 20-22, 14-15, 9-17, 1-8, 18-19; 11, 22-25. План книги принадлежит, очевидно, самому пророку. Датировка книги также не представляет значительных трудностей. Первая часть ее (гл. 1-24), в основном касающаяся участи Иерусалима, написана в период между 592 и 587 годами. Вторая часть, содержащая пророчества о народах (гл. 25-32), написана в период окончательной гибели Иудейского царства (587-582). Третья часть относится к тому же времени и содержит (гл. 33-39) пророчества о грядущем возрождении Израиля. Четвертая часть (гл. 40-48) написана в 572 г. Она касается устроения Общины после ее возвращения. См.: A. Gelin.RFIB, p. 541-542.

2. Обычно полагают, что образы херувимов навеяны пророку вавилоно-ассирийскими крылатыми быками «шеду» и «карибу». Это вполне возможно, но тем не менее следует помнить, что образ крылатого существа известен издавна в религиозном искусстве многих народов (египтян, финикийцев, хеттов, урартов, греков, жителей Мари и Миттани). У израильтян херувимы были единственным сакральным изображением, допущенным со времен Моисея. Таким образом, когда видение преломилось в сознании пророка и его художественном воображении оно и вне связи с месопотамской культурой могло принять форму крылатых существ (см.: М. Скабалланович. Первая глава Книги пророка Иезекииля, 1904; Walter Eihordt. Prophet Ezechiel, p. 57). Богословы подчеркивают, что эти необычайные формы видения пророка означали безмерность Божественной Славы. «Никогда еще, — говорит Ж. Даниелу, — опыт трансцендентности Бога не был выражен с такой интенсивностью. Здесь как бы последовательное уплотнение, как бы сферы углубления. Но если даже проявление Славы в херувимах уже непереносимо для человека, если он падает уже под тяжестью ангела, как говорит Рильке всвоей Дуинской элегии, то как можно предположить, что же такое Бог Сам по Себе?» (J. Danielou. Le Dieu d'Ezechiel. — «Bulletin st. Jean Baptiste», 1964, t. v-2, dec., p. 61).

3. В синодальном переводе здесь стоит: «некоторым святилищем», но славянский («в освящение мало») — более точен. Буквально слово «меат» означает «малое», «немногое». Это выражение, по-видимому, означает, что в изгнании Царство Божие раскрывается лишь отчасти, а полностью — только в последнем и окончательном Богоявлении (см.: М. Скабалланоеич. Книга пророка Иезекииля. — ТБ, т. VI, с. 290).

 

Глава тринадцатая

КРУШЕНИЕ

1. Лахишские письма были открыты археологом Старки (см.: W.Keller. The Bible as History, p. 282). Письма написаны на глиняных черепках почерком, указывающим на поспешность. В одном из них пророк упомянут по имени, но — начало имени не сохранилось. Окончание «ягу», вероятно, указывает на Иеремию (евр. Ирмейягу). Текст писем в кн.: Н. Bardtke. Hebraische Konsonantentekste. Leipzig, 1954, S. 28-31; англ. пер.: Pritchard, ANET, p. 322. Библейские данные о последних днях Иерусалима содержатся в Книге Царств (4 Цар 15), в Паралипоменоне (2 Пар 36, 11 cл.), у Иезекииля (24; 33, 21 сл.) и у Иеремии (главы 21; 32-34; 37-43, 1-7; 52). Как полагают библеисты, в книге последнего эти главы являются частью биографии пророка, написанной Барухом, а также сборника пророчеств, написанных Иеремией между 588 и 586 гг. (см.: L. Stachowicz. Ksiega leremiasa. Poznan, 1967, p. 53 cл.) О халдейских источниках см.: D.J. Wiseman. Chronicles of Chaldean Kings. London,1956.

2. Это пророчество повторяется в Книге Иеремии дважды (23, 5-6 и 33, 2-15 cл.). В последнем случае оно прямо относится к тому времени, когда пророк был заключен в караульном помещении дворца (33,1). О его значении и подлинности см.: W.Rudolf. Jeremia. — В кн.: O.Eissfeldt (ed.). Handbuch zum Alten Testament, S. 125.

3. Книгу Плача предание приписывало Иеремии, но в настоящее время общепринятым считается мнение, что книга написана несколькими поэтами вскоре после 587 г. и в первые годы плена. См.: T.J. Meek. The Book of Lamentation, N.Y.. 1956.

4. 4 Царств 25, 8 относит штурм Иерусалима к 19-му году правления Навуходоносора. Официально Навуходоносор был коронован в Вавилоне в апреле 604 г. И тогда падение Иерусалима нужно отнести к 586 г. См. статью «Chronology» в кн.: «The Interpreter's Dictionary of the Bible», N.Y., 1962, v. I, p. 580. Но Иеремия говорит о 18-м годе Навуходоносора (52, 29). Это может означать, что Иеремия вел счет не с коронации халдейского царя, а со смерти его отца в августе 605 г. И поэтому более точной датой гибели Иерусалима следует признать 587 г. См.: J. Bright. A History of Israel, p. 286.

 

Глава четырнадцатая

И НА РАЗВАЛИНАХ ЖИВЕТ НАДЕЖДА

1. Буквально на печати значится «Гедалия, начальник над домом»; под «домом», несомненно, разумеется царский дворец (см.: G. Е. Wright. Biblical Archaeology, р. 178). О правлении Гедалии и событиях в Иудее после гибели Иерусалима повествует Иер 39, 10-18, 40-43.

2. Остров Элефантина расположен у южной границы Египетского царства, близ Асуана. Еврейские документы (на арамейском языке) были найдены там на рубеже XIX и XX вв. Они свидетельствуют, что храм Ягве был построен не позже 525 г. Некоторые авторы полагают, что ядро колонии образовали беженцы из Иудеи, пришедшие в Египет с Иеремией. Но есть основания относить построение Элефантинского храма к более ранней дате, к годам, непосредственно предшествовавшим реформе Иосии (см.: И. Волков. Арамейские документы иудейской колонии на Элефантине V в. до Р.Х. М., 1915, с. 44-46). Ягве именуется в документах «Богом небесным», но рядом с ним мы видим Ашеру, Анат, Херема. Имя Анат иногда соединяется с именем Ягве (Анат-Ягу), что указывает на веру в Анат как «Царицу Неба» (см. с. 10, 21, пер. И. Волкова).

3. «Книга Утешения» охватывает главы 30-33 Книги Иеремии. Она начинается обещанием Бога вернуть народ из плена. В нее вошли как последние речи пророка, так и пророчества, написанные во время осады (гл. 32) и во время увода пленных в Вавилон (31, 14-21). Некоторые исследователи усматривают в ней переработку пророчеств, произнесенных при Иосии. См.: G.P. Couturier. Jeremiah. — JBC, p. 324.

 

Глава пятнадцатая

«НА РЕКАХ ВАВИЛОНСКИХ»

1. «Буржуазные историки и богословы,-- читаем мы в одной из марксистских книг, посвященных Ветхому Завету, — игнорируя оставшиеся в Иудее трудящиеся массы и отождествляя еврейскую нацию с кучкой уведенных в плен рабовладельцев, ростовщиков и жрецов, изображают «эпоху плена» как период «особого напряжения еврейского духа» (А. Ранович. Очерк истории древнееврейской религии. М., 1937, с. 235). Между тем результаты раскопок, относящихся к эпохе плена, по словам В. Олбрайта, «однообразны и убедительны: многие города были разрушены в начале шестого столетия и никогда не заселились вновь; другие были разрушены в это время, но заселены позднее: неизвестен ни один случай, чтобы в Иудее во время плена какой-нибудь город был обитаем» (W. P. Albright. The Archaeology of Palestine, p. 141).

2. Эдомитяне, или идумеи, жители Эдома, одного из пяти еврейских царств Палестины (Израиль, Иудея, Амон, Моав, Эдом), заселили в ту эпоху Негев — юг страны. При Давиде Эдом входил в Израильскую империю, но впоследствии он отделился. Эдомитяне исповедовали многобожие и нередко враждовали с иудеями. Во время халдейского вторжения они заняли по отношению к Иерусалиму предательскую позицию, выступив на стороне Навуходоносора (Пс 136, 7). В годы плена один из храмовых певцов-левитов Авдий (евр. Обадия) написал пророчество, в котором предсказывал грядущее возмездие сынам Эдома и возвращение иудеев на родину (см.: В. Рыбинский. Книга пророка Авдия. Киев, 1909, с. 14 сл.). В конце II в. до н.э. эдомитяне были обращены в иудаизм и постепенно слились с иудеями (см.: Иосиф Флавий. Археология, XII, 8, 1; XIII, 9,1). С 47 г. до н.э. в Иудее правила идумейская (Иродова) династия.

3. Точное число высланных определить трудно, Иеремия (52; 28-30) называет цифру 4600 человек. Но очевидно, он имел в виду только взрослых мужчин. Согласно Иезекиилю, к иудеям присоединились частично и те, кто был вывезен еще ассирийскими царями из Северного царства (Иез 37). О том, что изгнанники жили по родам и землячествам, свидетельствует Книга Эзры (Ездры), гл. 2.

4. Предание это сохранилось в Книге пророка Даниила, написанной во II в. до н.э. Но в нее вошли сказания, ведущие начало от времени плена. О реформе Навуходоносора свидетельствуют перестройки храмов, отмеченные археологами (см.: Л.Вулли. Ур Халдейский. М., 1961, с. 231-232). Согласно тексту эпохи Навуходоносора, все халдейские боги представлялись лишь своего рода ипостасями Мардука (см.: Н.Никольский. Древний Вавилон. М., 1913, с. 257).

5. Субботний день у израильтян был посвящен Богу с очень ранних времен. Заповедь о нем есть еще в Декалоге Моисея. Но возможно, что первоначально суббота не была еженедельным праздником. Некоторые полагают, что сначала суббота была связана с лунным календарем. В Вавилоне суббота приобрела особое значение в связи с тем, что все другие праздники в большей степени зависели от ритуалов храма. Строгости, которыми впоследствии законники окружали субботу, в эпоху плена еще не вошли в силу (см.: R. de Vaux. Ancient Israel, p. 479).

6. См.: А.Никитин. Синагоги иудейские как места общественного богослужения, 1891, с. 49; М. Miller and L. Miller. Encyclopedia of the Bible Life, p. 97.

7. Пророчество о Тире вносило новый элемент в богословие Ветхого Завета, и поэтому оно издавна привлекало внимание библеистов. Скабалланович считает, что в данном тексте несомненно речь идет об ангеле — покровителе Тира (М. Скабалланович. Книга пророка Иезекииля. — ТБ, т. VI, с. 394). Это же мнение высказывает и С. Булгаков (С. Булгаков. Лествица Иаковля, 1929, с. 155), а также Ж. Даниелу, который видит в пророчестве о Тире первое изложение учения о грехопадении после Ягвиста. Иезекииль, повествуя о падении ангела Тира, «вписывает священную историю в кадры истории цивилизации» (J. Danielou. Chute d'anges. — «Bulletin st. Jean Baptiste», 1965, t. v-4, p. 15-51). Таким образом, мы можем предполагать, что это — первое в Библии указание на связь первородного греха с падением ангелов.

 

Глава шестнадцатая

ВИДЕНИЕ ГРАДА БОЖИЯ

1. Многие толкователи видят в этом тексте Иезекииля пророчество о воскрешении мертвых, однако эта точка зрения разделяется далеко не всеми. Так, например; ее отрицает блаженный Иероним (6л. Иероним. Творения, т. II, с. 127).

2. Конкретное значение слова «руах» в том или ином месте Библии может быть понято только из контекста. Из-за отсутствия четкой терминологии в Библии нередко трудно различить, что подразумевается: ветер, дыхание или дух (см.: Robert Koch. Geist. — B.Bauer. Bibel Theologisches Worterbuch, 1967 b. I, S. 447).

3. Пророк точно датирует видение 25 г. пленения началом года (40,1). Но о каком месяце идет речь — неясно, т.к. гражданский год начинался с тишри (сентябрь), а церковный — с нисана (март). В гл. 29, 17-21 дано краткое пророчество о Навуходоносоре, которое датируется мартом 571 г., то есть через два года после видения Нового Иерусалима.

4. Ж. Даниелу, отмечая наличие социального элемента в пророчестве Иезекииля, пишет: «Он — идеалист, которому представляется возможным осуществить на земле совершенный порядок. Тем самым пророк сближается с великими социальными реформаторами всех времен, от Платона до Фурье и Маркса. Это одна из составных частей его мессианизма. И все же этот социальный реформатор прежде всего священник... Земной Град и Град Божий никогда не сливаются и никогда не теряют связи между собой... На каком бы этапе мы ни взяли Град Небесный или земной, они всегда останутся Градом Бога, так как сущность всякого Града в том, чтобы Закон Божий был признан им и имя Божие святилось в нем» (см.: J. Danielou. La Jerusalem nouvelle. — «Bulletin st. Jean Baptiste», 1965, t. v-7, mai, p. 307, 311).

5. Комментаторы нередко расходились в том, что нужно подразумевать под картиной Нового Иерусалима. Одни видели в ней утопию, другие — новозаветную Церковь, третьи — чисто эсхатологическую панораму. Наиболее основательным представляется толкование православного библеиста Скабаллановича, который видит здесь прежде всего образ послепленного Израиля. По его мнению, главы 40-46 Книги Иезекииля изображают, чем будет Бог для будущего Израиля, как неизменно твердо и ново будет отношение к нему народа. Трудно было для столь отвлеченной идеи дать столь соразмерное и в то же время столь осязаемое воплощение (см.: М. Скабалланович. Книга пророка Иезекииля, с. 458-459).

6. Окончательную форму священническая История (Р) приобрела, как полагает большинство библеистов, между VI и V вв. до н.э. К этому источнику обычно относят следующие места Пятикнижия: БЫТ 1; 2, 1-4а; 5, 1-28; 6, 9-22; 7, 6-11, 13-16а, 18-21, 24; 8, 1-2а, 3б-5, 13а, 14-19; 9, 1-17, 28-29; 10, 1-7, 22-23, 31-32; 11, 10-27, 31-32; 12, 4б-5; 13, 6, 11б-12а; 16, la, 3,15-16; 17; 19, 29; 21, 1б, 2б-5; 23; 25, 7-1 la, 12-17, 19-20, 26б; 26, 34-35; 27, 46; 28, 1-9; 29, 24, 29; 31, 186; 33, 18a; 34, 1-2а, 4, 6, 8-10, 13-18, 20-24, 27-29; 35, 9-13, 15, 22б-29; 36 + J; 37, 1-2а; 46, 56-27; 47, 7-11, 27б-28; 48. 3-7; 49, la, 28б-33; 50, 12-13. ИСХ 1, 1-5, 7, 13-14; 2, 23б-25; 6, 2-30; 7, 1-13, 19-20a, 21б-22; 8, 1-3, 11б-15; 9, 8-12; 11,9-10; 12, 1-20, 28, 37a, 40-51; 13,1-2,20; 14; 1-4, 8-9, 15-18, 21а, 21в-23, 28-27а, 28-29; 16, 1-3, 6-14, 16-18, 22-28, 31-36; 17, la; 19, 1-2а, 24, 15б-18а, 25-30; 31, 1-18а; 34, 29-35; 36-40. ЛЕВИТ целиком. ЧИСЛ 1-9; 10, 1-28; 13, 1-17а, 21-25-26а, 32а; 14, 1-2,5-7, 10, 26-30, 34-38; 15; 16, la, 26-11, 16-24, 27a, 32б, 35-50; 17-19; 20, la, 36-4, 6-13, 22-29; 21, 4a, 10-11, 22, 1; 25, 6-18; 26; 27-31; 32, 18-19, 28-32, 33-36. ВТОР 4,41-43; 32,47-52; 34, la, 7-9. См. таблицууР. Ellis. The Man and the Message of the Old Testament, p. 57.

7. Например, указанная в Книге Левит (3;7, 32) доля священников в жертвенной трапезе совпадает с принятой в доизраильском Ханаане, как показали раскопки ханаанских городов (см.: G.E. Wright. Biblical Archaeology, p. 115). Христианского читателя сам этот факт заимствований языческих обычаев не должен смущать. «Бог, — писал св. Иоанн Златоуст, — для спасения заблуждающихся с небольшим изменением допустил в служении Себе то, что наблюдали язычники при служении демонам, дабы, понемногу отвлекая от языческих привычек, возвести к высокому любомудрию» (св. Иоанн Златоуст. Беседы на Ев. Матфея, VI, 3).

8. Некоторые авторы полагают, что места в Книге Иезекииля, касающиеся положения духовенства, написаны не им, но вставлены священниками — составителями Истории. Они представляли интересы рода Садокитов, который считал себя единственным свободным от языческих влияний (43,19; 44,6-31; 46,1 24 и пр.). См.: A. Cody. A History of Old Testament Priesthood, p. 106.

9. См.: Л. Буйе. О Библии и Евангелии, с. 93 сл.

10. Весьма возможно, что Гексамерон (Шестоднев) предназначался для aнтифонного исполнения, когда он звучал в устах двух хоров или двух чтецов. Это и определило двойной ряд поэмы, в которой первые три «дня» творения являются параллелями ко второй триаде «дней». Об этом параллелизме см.: Р. Ellis. The Man and the Message..., p. 75; E.Galbiati, A. Piazza. Mieux comprendre la Bible, p. 79-85.

 

Глава семнадцатая

«ВЕТХОЗАВЕТНЫЙ ЕВАНГЕЛИСТ»

1. См.: В.Белявский. Вавилон легендарный и Вавилон исторический, с. 252-255; М. Дандамаев. Храм и государство в поздней Вавилонии. — ВДИ, 1966, № 4, с. 37. В 4-й главе Книги Даниила рассказывается о болезни и исцелении халдейского царя, названного Навуходоносором. Но фрагмент рукописи, обнаруженной в Кумране, показывает, что в основе сказания лежит факт из истории Набонида. Навуходоносор, чье имя более прочно сохранилось в иудейских преданиях, вытеснил память о Набониде (см. Тексты Кумрана, пер. И.Амусина, М., 1971, с. 326). О религиозной политике Набонида см.: И.Амусин. Кумранский фрагмент «Молитвы» вавилонского царя Набонида. — ВДИ, 1958, №4, с. 104 сл.

2. На ухудшение положения пленников указывают намеки в Ис 41, 11-12; 42, 22 и др. (см.: Г. Грец. История евреев, т. III, с. 43).

3. Книги Второзаконнической Истории не могли быть составлены раньше 562 г., которым они заканчивают свое повествование. Но возможно, что начало их составления относится еще к царствованию Иосии. Они, по словам Делорма, «передают размышления о прошлом, насыщенные учением пророков» (V. Delorme Les premiers livres prophetiquesRFIB, I, p. 386). К характеристике религиозное учения, положенного в основу истории, см.: А.Князев. Исторические книги Beтхого Завета. Париж, 1951, с. 1-2.

4. Дан, гл. 3. Несмотря на то, что сказанное является в первую очередь притчей, оно отражает, вероятно, какие-то реальные события.

5. Книга Иова большинством библеистов относится ко времени после плена (ок. 400 г.), но сказание об Иове, легшее в основу пролога и эпилога, существовало раньше (Иез 14, 14). Тема страдающего праведника издавна привлекала поэтов и мыслителей Месопотамии (см.: С. Крамер. История начинается в Шумере. М., 1965, с. 136; А.Князев. Ветхий Завет, Учительные книги. Париж, 1952, с. 76-79).

6. К писаниям Исайи Второго относят главы 40-66 Книги Исайи и некоторые главы ее первой части (14; 35). Главы 56-66 указывают на то, что автор их жил уже в Палестине. Прежде полагали, что им был кто-то из учеников Второисайи, но в настоящее время машинный анализ языка книги показал, что Второисайя является автором и этих глав. См. приложение 2.

7. В синодальном переводе слово «лимудим» передается как «ученые». Но сравнение с текстом Исайи Первого подтверждает, что правильно переводить его «ученики» (см.: М. Buber. The Prophetic Faith, p. 203).

8. Начало проповеди Исайи Второго относится к 550 г., а конец — ко времени около 520 г. Следовательно, вероятнее всего, он родился после 587 г., когда был разрушен Иерусалим.

9. Слово «эвед» в греческом тексте Семидесяти иногда передается как «пайс» — сын, отрок. Этим словом иногда обозначали приближенных царя или оруженосцев (см.: А.Волнин. Мессия по изображению пророка Исайи, с. 353).

10. Тексты, посвященные этому идеальному Слуге Предвечного, по общепринятому мнению библеистов, составляют особую часть писаний Второисайи, хотя и рассеяны в разных главах. Вполне возможно, что первоначально они являлись отдельным сборником гимнов пророка (42, 1-4, 5-9; 49, 1-6; 50, 4-9; 52, 13-53). Раздел 50, 4-9 является скорее всего автобиографическим отрывком. Существует много предположений относительно времени их написания (см.: A. Weiser. Einleitung in das Alte Testament, S. 182-186). Так как в эпоху близящегося освобождения основной темой речей Второисайи, естественно, мог быть мотив «нового исхода», предполагают, что отрывки об Эвед-Ягве были написаны в первые годы его проповеди. Толкователи нередко придерживались крайних мнений относительно «песен Служителя»: одни считали Эвед-Ягве кем-то из исторических лиц Израиля (Иеремией, Иосией, Ехонией), другие — просто собирательным образом Израиля. Но есть все основания утверждать, что пророк под Служителем имел в виду и исторический Израиль, и идеальный народ Божий, и личного Мессию (см.: С. Stuhlmuller. The Book of Isaiah, ch. 40-66, 1966, p. 13).

11. См.: А.Мень, Магизм и Единобожие, приложение «Библия и учение о грехопадении».

12. См.: С.Булгаков. Агнец Божий. Париж, 1933, с. 373.

13. D. Barthelemy. Dieu et son image. Paris, 1963, p. 207. О жертве как причастии см.: Д. Фрэзер. Золотая ветвь, 1928, вып. IV, гл. 1 и 5. О связи такого понимания жертвы с ветхозаветным см.: J. N. Schofield. Inrtoducing Old Testament Theology, p. 13; F.B. Jevons. An Introduction to the History of Religion. London, 1908, p. 113.

14. О вавилонском страдающем божестве Таммузе см.: Д.Мережковский. Тайна трех, Египет и Вавилон. Прага, 1925, с. 295.

 

Глава восемнадцатая

ПРОРОК АВЕСТЫ И ПРОРОК БИБЛИИ

1. Первооткрывателем Авесты был французский лингвист Анкетиль Дюперрон, опубликовавший в 1771 г. перевод этого памятника. После него, в связи с прогрессом иранской филологии, Авеста не раз переводилась на европейские языки, и изучению ее было посвящено много трудов. Классический английский перевод был опубликован в 5, 18, 24, 37 и 47-м томах «Sacred Books of East» (London, I860-' 1897). Полный немецкий перевод: Er. Wolff. Avesta. Strassburg, 1910. Истории «открытия» и изучения Авесты, а также полемике, возникшей вокруг нее, посвящена работа А. Маковельского «Авеста» (Баку, 1960). Согласно персидскому преданию, Авеста заключала в себе 21 книгу, но большая часть их была уничтожена при Александре Македонском. В настоящее время она содержит следующие книги: 1) Вендидад — ритуальные предписания парсов и древние мифы, зафиксированные, однако, много позже их возникновения, на рубеже н.э.; 2) Ясна — наиболее древняя часть Авесты, содержащая гимны, из которых самыми ранними признаны 28-34. 43-51, 53, именуемые Гатами, а также старинную заратустрийскую «присягу» или «символ веры»; 3) Висперед — сборник изречений и молитв; 4) Яшты — включает очень древние мифы и предписания и, наконец, 5) Бундехиш — самая поздняя книга Авесты, написанная уже не на древнеперсидском, а на пехлевийском языке. Она относится к эпохе Сасанидов (раннее средневековье) и содержит изложение вероучения позднего маздеизма. Полного русского перевода Авесты не существует, есть лишь отдельные фрагменты: ХДВ, с. 367-370; К. Коссович. Зендавеста. СПб., 1861; Е. Бертельс. Отрывки из Авесты. — «Восток», 1924, кн. 4; К. Залеман. Очерк истории древнеперсидской литературы. — «Всеобщая история литературы» В. Корша, т. I, с. 156.

2. См.: «Магизм и Единобожие», гл. XI. Об индо-иранских мифах см.: З.Рагозина. История Индии, с. 65 сл.; M.Dresden. Mythology of Ancient Iran. — 6 кн. S.N. Kramer (ed.), Muthologies of the Ancient World, 1961, p. 345, ff.; J.Duchesne-Guillemin. Zoroastre. Paris, 1948, p. 30, ss.

3. О культе огня в Хорезме, ставшем впоследствии одним из центров заратустризма, см.: С. Толстов. По следам древнехорезмийской цивилизации. М., 1948. Почитание огня существовало и у индийцев (бог Агни), и у обитателей Малой Азии (см.: В.Иванов. Культ огня у хеттов. — Сб. «Древний мир», М., 1962, с. 268). Миф о мировом пожаре см.: Эдда, М., 1917, т. I, с. 104. Аналогичное учение было и в Вавилоне (см.: Г. Винклер. Вавилон. Его история и культура. СПб., 1913, с. 116),

4. О преемственной связи образов Дьяуша Асуры, Варуны (Асуры Вишваведы) и Мазды Агуры (Агурамазды) см.: А. Введенский. Религиозное сознание язычества. М., 1902, t.i, с. 281; Radke. Dyaus Asura, Ahura Mazda und Asuras, 1885; 0. Klima. Zaratustra. Praha, 1964. 1, s. 78; J. Duchesne-Guillemin. Op. cit., p. 104. Пластическое изображение Агурамазды на персидских памятниках в виде мужской фигуры, вписанной в крылатый диск, генетически связано с изображением ассирийского 6oга Ашура.

5. О дальнейших судьбах учений, порожденных иранской религией, см. Ю.Николаев (Данзас). В поисках за Божеством. Очерки истории гностицизма СПб., 1913; Г. Ли. История инквизиции, т. I; Л.Карсавин. Очерки религиозной жизни в Италии в XIII в., СПб., 1912; Д. Ангелов. Богомильство в Болгарии. М., 1954; Н. Казакова и Я. Лурье. Антифеодальные еретические движения на Руси. М., 1955; S.Perement. Le Dualisme des theosophes et des religions.

6. Гаты написаны на языке, который отличает их от остальных частей Авесты. Это связано не только с тем, что они были записаны ранее других книг, но и с архаическим, возвышенным стилем, свойственным их автору (см.: Е. Herzfeld. Zoroaster and his world, 1947, v I, p. 238), Первоначально Гаты, вероятно, заучивались наизусть и пелись во время богослужений (см.: А.Маковельский. Авеста, с. 30). В основу цитируемых нами отрывков положен перевод Маультона (J. N. Moulton. Early Zoroastrianism. London, 1912), исправленный по переводу Дюше-на-Гийемена (J. Duchesne-Guillemin. The Hymns of Zarathustra. London, 1952).

7. В настоящее время теория о мифичности Заратустры почти всеми историками оставлена. Советские авторы даже готовы считать его существование более достоверным, чем существование Христа (!), хотя историческая ценность источников, повествующих об основателях маздеизма и христианства, поистине несравнима. Евангелия относятся к 1-му поколению после Христа, авестийские же тексты записаны столетия спустя после смерти Заратустры. См. пример такого пристрастного суждения: И. Дьяконов. История Мидии. М., 1956, с. 385. Эдуард Майер называет Заратустру «одной из самых значительных фигур во всей всемирной истории» (E.Meyer. Ursprung und Anfange des Christentums, 1921, В. I, S. 58). Большинство современных авестологов: Герцфельд, Струве, Альтгейм, Маковельский и др. — относят Заратустру к VII-VI вв. до н.э. (см.: В.Струве. Родина зороастризма. — «Советское востоковедение», 1948, т. V, с. 13; E. Herzfeld. Zoroaster and his world, v. I, p. 24; J. Varenne. Zaratustra et la tradition mazdeenne. Bourges, 1966, p. 39). Аргументы в пользу традиционной даты (за 258 лет до Александра) приведены у А. Маковельского (Время жизни Заратуштры. — «Доклады АН Азербайджанской ССР», т. VII, 1951, №4, с. 187), Р. Altheim (Das Jahr Zarathustras. — «Supplementum Aramai-cum», S. 21). Античные свидетельствао Заратустре собраны в работе E.Benveniste «The Persian Religion according to the chief greek texts» (London, 1929).

8. Легендарная биография Заратустры, помимо отдельных эпизодов в Авесте, изложена в средневековой поэме «Заратушт-нама», пер. Ф. Розенберга (F. Rosenberg. Le livre de Zarathustra (Zaratussht-Nama). СПб., 1904).

9. На высоком духовном достоинстве религии Заратустры настаивают А. Хомяков в своих «Записках о всемирной истории» (Соч., т. V) и епископ Хрисанф (Религия древнего мира в сравнении с христианством, т. I, 1873, с. 519),

10. В Гатах Виштаспа назван «кави», что обычно переводят как князь, владетель (см.: Е. Herzfeld. Zoroaster and his world, v. I, p. 100). Были попытки отождествить его с отцом царя Дария Гистаспом и поместить его владения в Западном Иране или Азербайджане. Но в настоящее время общепринятой считается точка зрения, согласно которой Виштаспа правил в Бактрии (Балхе), и именно там находился первый центр заратустризма и были сложены Гаты (см.: И. Оранский. Введение в иранскую филологию. М., 1960, с. 90; W. В. Honnig. Zoroaster: Politican or Witch-Doctor? London, 1951). Кроме Виштаспы, последователями Заратустры в Авесте названы вельможи Бактры: Замаспа, Фрашоаштра и Джамаспа (Ясна 12, 7). Возможно, именно в Бактрии Спитама принял титул «Заратустры». Выдвигается предположение, что в Средней Азии еще раньше Спитамы существовал культ мифического героя Заратустры, сказания о котором смешались с рассказами о реальном пророке (см.: А.Маковельский. Авеста — памятник древней религии народов Ближнего и Среднего Востока. — «Ежегодник музея истории религии и атеизма» т. VI, 1962, с. 356).

11. См.: И.Дьяконов. История Мидии, с. 389.

12. Ряд авторов настаивает на подлинном монотеизме учения Заратустры (см., например: еп. Хрисанф. Религия древности, с. 520; А. Маковельский. Авеста — памятник древней религий, с. 358; Е.Леман. Персы. — П.Шантепи де ла Соссей. Иллюстрированная история религий, т. 2, с. 140; J.H. Moulton. Early Zoroastrianism, pp. 55, 128. Другие же, напротив, считают дуализм неотъемлемой частью религии Спитамы (Л.Милъс. Зороастрианизм. — Сб. «Религиозные верования», пер. В. Тимирязева, СПб., 1900, с. 196; И. Дьяконов. История Мидии, с. 287; 3. Рагозина. История Мидии, с. 120). В обоих случаях не учитывается сложная специфика раннего заратустризма. В религиозно-эмоциональном плане Спитама, несомненно, был монотеистом, но спекулятивная сторона его учения — дуалистична (см.: Р. Фрай. Наследие Ирана. М., 1972, с. 56-57). В период окончательного формирования маздеизма дуалистический элемент полностью одержал верх над монотеистическим. Плутарх в таких словах излагает иранское богословие времен создания первых книг Авесты: «Ормаз, происшедший из чистейшего света, и Ариманий — от мрака — борются между собой. Первый создал шесть богов... а второй равное число богов противоположного характера» (Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 47). Современные парсы под влиянием ислама и других монотеистических религий стали исповедниками единого Бога (см.: Дадабхая Наорджи. Религия парсов. — Сб. «Религиозные верования», с. 198).

13. См.: ХДВ, с. 376; E.Herzfeld. Zoroaster and his world, v. II, p. 402.

14. О том, что в Гатах Саошиант первоначально означал самого Заратустру, см.: J.H. Moulton. Early Zoroastrianism, p. 158.

15. Геродот. История, I, 53.

16. О возможности знакомства Второисайи с идеями Заратустры см.: Л. Каценельсон. Авеста и Библия. — «Еврейская энциклопедия», t.i, с. 229.

17. Текст Исайи 27, 1 не включен в сборник речей Второисайи, но по стилю и характеру он должен быть отнесен к нему. Подробнее о значении этого библейского символа (борьбы дракона Хаоса с Богом) см.: А. Мень, «Магизм и Единобожие», приложение «Библия и учение о грехопадении».

18. По словам Иосифа Флавия (Археология, XI, 1,1), Киру была доставлен Книга пророка Исайи. Достоверность этого сообщения сомнительна, но следует отметить, что в те времена было принято прислушиваться к чужеземным ораку! лам. Так, Крез Лидийский посылал в Дельфы вопрошать греческих богов незадолго до войны с Киром. Поэтому нет ничего невероятного в том, что Кир мог благосклонно принять иудейское пророчество, сулившее ему победу.

19. J. Duchesne-Guillemin. Zoroastre, p. 116.

 

Глава девятнадцатая

КОНЕЦ НЕВОЛИ

1. Это ветхозаветное воззрение не противоречит Евангелию. Хотя Христос и говорил о том, что ни один волос не падает с головы без воли Божией, Он никогда не учил о постоянном внешнем проявлении всемогущества Божия. Напротив. Он указывал на торжество в жизни темных сил, именуя сатану «князем мира». Своим палачам Он сказал: «Теперь ваше время и власть тьмы». И все же это не означает, что мир оставлен без водительства Божия. Для души, обращенной к Нему, многое меняется в законах мира, и именно она, вручив себя Промыслу, постоянно ощущает Его воздействие. Таким образом два взаимоисключающих положения (Бог правит миром, и Бог дает миру свободу) парадоксально, антиномически соединяются в живом религиозном опыте. Если в природе сверхъестественные «вторжения» — вещь исключительная, то в бытии человека перед лицом Божиим такие «вторжения» могут осуществляться постоянно. Там же, где эта связь человека с Богом ослабевает и нарушается, стихийные силы, «власть тьмы», получают преобладание. В этом причина, почему исторический процесс столь часто бывает подвластен греховной воле людей и «князю мира», а посланники Божий оказываются страдающими. Бог действует в человеческом мире ненавязчиво и незаметно. Он говорит тихо. Но не следует при этом забывать, что в то самое время, когда Христос говорил о «власти тьмы», Он же сказал, что видел сатану, падшего с неба как молния. Это означает, что в конечном счете Бог остается Вседержителем и Победителем тьмы, подготовляя в Завете с людьми Свое грядущее Царство Духа.

2. О покорении Вавилона сообщают: халдейская хроника (пер. в ХДВ, с. 273), Геродот (I, 190 сл.) и вавилонский жрец Берос, живший в III в. до н.э. (История древнего Востока, т. 2, с. 115, пер. Б. Тураева).

3. Полный перевод манифеста Кира см. в ХДВ, т. I, с. 211. Там, между прочим, говорится о возвращении богов в города, откуда их вывезли, и народов в земли, из которых они были изгнаны. По косвенным свидетельствам можно заключить, что Кир восстановил и финикийские царства.

4. В Книге пр. Даниила Валтасар назван царем Вавилонским, сыном Навуходоносора. Ввиду того что последним царем Халдеи был Набонид, ставили под сомнение само существование Валтасара. Но вавилонские надписи засвидетельствовали, что Валтасар был реальным лицом. Как доказал В. Белявский, он действительно был сыном Навуходоносора и был усыновлен Набонидом, который сделал его соправителем (см.: V. A. Beljawski. Der politische Kampf in Babilon in den Jahren 562-556 v. Chr. — «In memorian Eckhard Unger Beitrage zu Geschichte, Kultur und Religion des Alten Orients», Baden-Baden, 1971). Именно поэтому в Кн. Даниила Валтасар обещает пророку третье место в царстве; сам он занимал второе (см.: А. Петровский. Книга пр. Даниила. — ТБ. т. VII, с. 41; Б. Тураев. История древнего Востока, т. 2, с. 113). Фразу из халдейской хроники, которую обычно рассматривают как свидетельство о смерти царевича, Белявский связывает с его матерью (В. Белявский. Вавилон..., с. 279), ограничивая таким образом свидетельства о смерти Валтасара данными Книги Даниила. Загадочные слова на стене Даниил расшифровал как «мене, текел, упарсин» и перевел глаголами: «измерил, взвесил, разделил». Это означает, что Бог измерил Халдейское царство и нашел его малым, взвесил на весах справедливости и разделил между мидянами и персами. Согласно другому толкованию, слова на стене означали денежные единицы: мину, сикль и полмины, расположенные по убывающей степени (намек на упадок царской власти в Халдее). См.: М. Соловейчик. О значении загадочных слов Мани, Факел, Фарес. — ЖМНП, 1904; №2; L.F. Hartman. Daniel. JBC, p. 454. В Библии сказано, что после убийства Валтасара власть взял «Дарий Мидянин». Очевидно, речь идет о Гобрии Мидянине, полководце Кира, который первым вступил в Вавилон, убил Валтасара и был назначен наместником города. Впоследствии на этом посту его сменил сын Кира, Камбис (см.: П. Юнгеров. Внебиблейские свидетельства о событиях, описываемых в книге пророка Даниила. — ПС, 1888, январь, с. 46).

5. Временем обнародования эдикта Библия называет «1-й год Кира» (Езд 1, 1). Вне сомнения, речь идет о 1-м годе его царствования в Вавилоне. С 12 октября по 6 ноября 535 г. наместником города был Гобрий Мидянин. После него царем был объявлен сын Кира, Камбис, а с 538 г. титул «царя Вавилона» принял сам Кир. К этому же времени относится издание указа. Некоторые историки ставили под сомнение распоряжение Кира относительно иудеев. Однако, во-первых, такова была политика Кира в отношении ко всем народам, покоренным Вавилоном (см.: Е. Благонравов. Плен Вавилонский, с. 199), а во-вторых, имея в перспективе войну с Египтом, Кир был заинтересован в том, чтобы получить в Палестине поддержку населения. Эдикт Кира дан в Библии в двух вариантах (Езд 1, 1-4 и 6, 2-5). Есть предположение, что оба текста являются лишь отрывками из более обширного документа (см.: В. Попов. Возвращение иудеев из плена Вавилонского. Киев, 1905, с. 15 сл.). Возможно и другое предположение. Первый указ мог быть обнародован Киром во время его пребывания в Вавилоне и передан Шешбацару, а второй — написан уже в Эктабанах, резиденции Кира, в связи с отправкой каравана Зерубабеля. Во всяком случае большинство современных историков признают подлинность обоих документов (см.: Е. J. Bickerman. The Edict of Cyrus in Ezra. — «Journal of Bible and Religion», 1946, №5, p. 224). To, что Кир беседовал с иудеями, следует из текста указа, который обнаруживает знание религии переселенцев и их положения.

6. Иосиф Флавий (Археология, XI, 1, 3), считал, видимо, Шешбацара и Зерубабеля одним и тем же лицом. Впоследствии эта мысль не раз высказывалась историками. Однако, хотя в судьбе обоих есть много сходного, принять это тождество трудно. Согласно Книге Эзры, Шешбацар был назначен Киром в качестве «пеха» (наместника) в Иудею (5, 16) и ему были вручены сокровища храма (1, 8). В той же главе, где говорится о Зерубабеле, Шешбацар упомянут как отдельное лицо. В Книге Паралипоменон среди сыновей царя Ехонии назван некий Шенецар. Многие авторы склонны отождествлять его с Шешбацаром. Ехония был взят в плен в 597 году юношей 18 лет. Сын мог родиться у него между 597 и 587 гг. (когда его ввергли в темницу), и, следовательно, в 538 г. Шешбацар был уже человеком преклонных лет. Поэтому легко предположить, что он умер вскоре же после трудного пути в Палестину, а новый караван возглавил уже другой «пеха» Зерубабель. См.: J. Bright. A History of Israel, p. 348.

 

Глава двадцатая

ВОЗВРАЩЕНИЕ. ПЕРВЫЕ ТРУДНОСТИ

1. Книга Эзры (Ездры), гл. 2, дает список родов, ушедших с Зерубабелем, определяя общее число переселенцев в 42 360 человек, не считая 7337 рабов и 200 певцов. Но, как полагают, здесь имеется в виду не один караван, а несколько: 1) Шешбацара, 2) Зерубабеля, 3) первый Нехемии, 4) Эзры и 5) второй Нехемии (см.: H. Gaubert. La Renaissance d'lsrael, 1967, p. 67) — и, следовательно, каждый караван состоял из 6-8 тысяч людей. Книга Эзры и Нехемии составлены были ок. III в. до н.э., но на основании древних документов (см. приложение 1), поэтому там отсутствует строгий хронологический порядок событий (хотя сами факты даны достаточно точно). В связи с этим возникает много неясностей относительно порядка караванов. Насчет первых двух существуют три гипотезы: 1) Шешбацар и Зерубабель — одно и то же лицо; этот караван покинул Халдею в 538 г. (см. В. Попов. Возвращение иудеев из плена Вавилонского, с. 76 сл.); 2) Шешбацар отбыл в 537 г., а Зерубабель в 520 г. (см.: Я. Gaubert. La Renaissance d'lsrael, p. 73) и, наконец, 3) И Шешбацар и Зерубабель отбыли в 538 году, причем первый несколько опередил второго (см.: J. Bright. A History of Israel, p. 349). Третьей гипотезы как наиболее близкой к библейскому повествованию мы и придерживались, излагая историю реставрации Иудеи.

2. В Книге Эзры (4,1 сл.) самаряне не названы прямо, а сказано лишь о «врагах Иуды и Вениамина», но из дальнейшего текста явствует, что речь идет о самарянах. Автор приводит факт их враждебных действий, но они относятся к эпохе персидского царя Артаксеркса I (465-425). Иосиф Флавий (Арх. XI, 2.1) не заметил этого анахронизма. Он упорно называет самарян «кутейцами», намекая на их происхождение из восточной области Куты. Но это явно полемический прием, связанный с конфликтами, которые разыгрывались между иудеями и самарянами в его время. Относительно религии самарян см.: В. Рыбинский. Самаряне. Киев, 1913, с. 162.

3. На примирение с самарянами, кроме существования самарянского Пятикнижия, указывает наличие тесных родственных связей между ними и иудеями в эпоху Нехемии, а также то, что пророки Аггей и Захария ни одного слова не говорят об их противодействии постройке храма. И, наконец, как мы увидим, в 520 г. налог для строительства храма взимался и с самарян (Езд 6, 8, 9).

 

Глава двадцать первая

ВТОРОЙ ХРАМ

1. Бехистунская надпись Дария, русск. пер.. — ХДВ, с. 363. Кроме этой большой надписи, источником для истории самозванца, воцарения Дария и восстаний против него служит Геродот (История, III, 67 сл.), рассказ которого в основном совпадает с персидским документом. Греческий писатель ошибся лишь в одном: он полагал, что после убийства лже-Бардии (у него лже-Смердиса) в Персии началось гонение на магов. Но мы знаем, что маги по-прежнему занимали высокое положение (см.: ВДИ, 1958, №3, с. 175). Относительно родства Дария с Киром прежде существовали сомнения, которые теперь оставлены (см.: М. Дандамаев. К вопросу о династии Ахменидов. — «Палестинский сборник», 1960, 5, с. 3 сл.; Ю.Юсифов. Хозяйственные документы из Суз и хронология ранних Ахменидов. — ВДИ, 1958, №3, с. 18).

2. В пятом столбце Бехистунской надписи Дария, правда, есть следующие слова: «Те эламиты были неверными и не чтили Агурамазду. По воле Агурамазды я поступил с ними, как хотел. Кто будет чтить Агурамазду, пока он будет в силах, тот будет блажен при жизни и по смерти» (ХДВ, с. 364). Это дало повод некоторым исследователям считать, что Дарий был уже заратустрийцем (см.: В. Абаев. Пятый столбец Бехистунской надписи Дария I и антидэвовская надпись Ксеркса. -ВДИ, 1963, №3, с. 114). Однако против этого есть ряд возражений. Прежде всего, Дарий говорит не об одном Агурамазде, но и о других богах (ХДВ, с. 363). Во-вторых, замечание об эламитах есть лишь враждебный выпад, а не требование всем народам чтить Агурамазду. К тому же эламиты издавна были в тесном родстве с мидянами и персами, и поэтому Дарий мог называть их неверными из-за того, что они не чтут общеиранского Бога. Религия Дария была, по-видимому, культом этого Бога наряду с пантеоном прочих богов (дэвов). Это совершенно несовместимо с учением Заратустры. Влияние этого учения увеличивалось и, как мы увидим, еще больше возросло при преемнике Дария, Ксерксе. Но чистым заратустризмом религия Ахменидов никогда не была (см.: J. Duchesne-Guillemin. Zoroastre, p. 120). Относительно же религии мага Гауматы и его реформ вопрос до сих пор остается открытым. См.: И.Дьяконов. История Мидии, 1956, с. 426 сл.; Р.Фрай. Наследие Ирана, с. 133.

3. О жизни пророка Аггея (евр. Хаггай) ничего не известно, кроме его участия в реконструкции храма (Аг 1, 14; 2, 1-2; Езд 6,14). См.: Н. Виноградов. Книга пророка Аггея. Сергиев Посад, 1914, с. 15 сл.; G.Denzer. The Books of Haggai, Zachariah, Malachi, Joel, 1966, p. 3-10. Его маленькая книга распадается на следующие части: 1) Призыв к восстановлению храма, 1, 1-15; 2) Мессианское пророчество, обращенное к Зерубабелю, 2, 20-23. Об этом последнем пророчестве см.: Г. Попович. Книга пророка Аггея. Киев, 1913, с. 224.

4. Пророку Захарии принадлежат только 8 первых глав его книги, остальные написаны, вероятно, более чем через сто пятьдесят лет (см.: G.Denzer. У к. соч., с. 48). О Захарии так же, как и об Аггее, упомянуто в Книге Эзры, 5, 1. Видения и проповеди точно датированы (от октября 520 г. до ноября 518 г.), и, таким образом, книга была написана до окончания работ по воссозданию храма. Книга состоит из восьми видений и мессианского эпилога (см. разбор у Д. Рождественского, Книга пророка Захарии, 1910).

5. См.: G. von Pad. Old Testament Theology, v. II, p. 286.

6. Этот факт некоторые историки ставили под сомнение, но мы знаем, что такое отношение к культам подвластных народов было неизменным принципом Дария. Он восстанавливал и египетские храмы и любил, чтобы египтяне называли его «сыном богини Нейт». См.: Б. Тураев. История древнего Востока, т. 2, с. 134.

7. О мессианском движении времен Зерубабеля см.: С. Трубецкой. Мессианский идеал евреев в связи с учением о Логосе. — «Вопросы философии и психологии», №43; H.Gaubert. La Renaissance d'lsrael, p. 79-81, 103.

8. Подавляющее большинство библеистов относят Книгу Ионы к послепленному периоду (см.: A.Gelin. — RFIB, I, p. 575).

9. Следует отметить, что псалом, вставленный в Книгу Ионы (гл. 2), явно не относится к ее содержанию (в нем нет ни слова о рыбе и обстоятельствах жизни Ионы), резко отличается от нее по стилю и характеру и, вероятно, был внесен в нее позднее редактором или переписчиком. То, что Христос ссылается на историю Ионы, нисколько не опровергает мнение, что она есть притча. Ибо Он вполне мог говорить о персонаже и сюжете притчи вне зависимости от ее исторической подоплеки (см. R.R. Scott. The Sign of Jonah. — «Interpretation», 1965, 19, p. 16).

 

Глава двадцать вторая

СТЕНЫ И ЗАКОН

1. См.: Езд 4, 4-23. Из этого отрывка, помещенного библейским автором сразу после описания закладки храма, следует, что происки против Общины были предприняты дважды: при Ксерксе (евр. Ахашверош) и Артаксерксе I Лонгимане (см.: В. Рыбинский. Первая книга Ездры. — ТБ, т. III, с. 214).

2. Об этих событиях сообщают книги Эзры (греч. Ездры) и Нехемии. Первоначально они представляли собой одно целое. Составитель их большинством библеистов отождествляется с автором Паралипоменона. В том виде, в каком события помещены теперь в книгах Эзры и Нехемии, дело представляется так: первым в Иудею прибывает Эзра в 7-м году Артаксеркса (Езд 7, 7), т.е. в 458 году. Эзра сразу же отделяет иудеев от иноплеменников. А затем, уже в 445 году, приезжает Нехемия и строит стены. После этого Эзра читает Закон и объявляет об официальном основании Общины, управляемой нормами Торы. Но уже исследование католического библеиста Хоонакера (Hoonacker. Nouvelles etudes sur la Restauration juive apres 1'exil de Babylone. Paris, 1896) поставило под сомнение такой порядок событий. К приезду Эзры стены уже существовали (Езд 9, 9), Иерусалим был населен (10, 1). Священник Элиашив, которого встречает в Иерусалиме Эзра, современник Нехемии, отец Иоханана. Нехемия, повествуя о своем прибытии в Иерусалим, ничего не говорит об Эзре, что было бы невозможно, если бы тот уже жил там. В списке репатриантов, составленном Нехемией (Неем 11,3), говорится только о караване Зерубабеля, но ничего не сказано о людях, пришедших с Эзрой. Отсюда Хоонакер сделал вывод, что «7-й год Артаксеркса» относится не к Артаксерксу I, но к Артаксерксу II Мемнону (404-369) и что, следовательно, Эзра прибыл в Иудею в 397 г. Но из элефантинских папирусов известно, что в это время Нехемии уже не было в Иудее и там правил Багой (см.: И. Вилков. Арамейские документы, с. 11). Между тем Библия ясно указывает, что Нехемия присутствовал при чтении Закона Эзрой (Неем 8, 9). Поэтому многие современные библеисты полагают, что в первоначальной рукописи стояло не «7-й год», а «37-й». Следовательно, хронология может быть представлена в таком виде: 445 — прибытие Нехемии, 433 — поездка Нехемии в Сузы, 428 — прибытие Эзры, 424 — конец правления Нехемии (см.: W.F. Albright. The Biblical Period. — в кн.: L. Finkelstein (ed.). The Jews, Their History, Culture and Religion, 1952, p. 53).

3. До сих пор оставалась неясной причина враждебности Санбаллата к Нехемии. Религиозная причина отпадает, т.к. самаряне приняли иудейский Закон и доныне свято хранят древний свиток Торы. Но открытие элефантинских папирусов пролило свет на этот эпизод. Из них явствует, что Санбаллат был наместником Самарии и до Нехемии Иудея подчинялась ему (см.: И.Волков. Ук. соч., с. 14, 55).

4. Вопрос об авторстве Книги Малахии не решен. Исторические книги Библии о таком пророке не упоминают. Само его имя Малеахи (Мой вестник) могло быть псевдонимом. Книга состоит из шести диалогов, в которых пророк дает ответ на сомнения своего времени. Характерной особенностью книги является пророчество об Илии как предвестнике явления Мессии. Содержание книги ясно указывает на время, непосредственно предшествующее реформам Эзры (см.: И. Тихомиров. Пророк Малахия. Сергиев Посад, 1903).

5. Объем Торы, которую принес Эзра в Иерусалим, не выяснен. Некоторые полагали, что речь идет о Священнической истории в Книге Левит. Но сомнительно, чтобы после реформы Эзры к Закону делались добавления. Кроме того, основные части Пятикнижия ко времени Эзры уже существовали (см.: M.Noth. The History of Israel, p. 333).

6. Перевод антидэвовекой надписи Ксеркса см. в ХДВ, с. 366.

7. Последовательность действий Эзры точно установить трудно, ибо, как уже было сказано, составитель книг Эзры и Нехемии, видимо, не располагал хронологией событий. Наиболее вероятную реконструкцию истории реформ Эзры можно представить в таком виде: 1) Приезд; 2) Праздник Кущей и чтение Закона; 3) Эзра объявляет о недопустимости смешанных браков; 4) Общенародное собрание во время дождей с требованием расторжения браков; 5) Трехмесячная работа комиссии по бракоразводным делам; 6) Объявление официального статута Общины (см. J.B. Bright. A History of Israel, p. 369-373).

8. О времени написания Книги Руфь см.: Н. Luscau. Les autres hagiographes. — RFIB, I, p. 688. Новый русский перевод книги сделан А. Эфросом (1925).

9. Избрание Израиля нередко понималось только в том смысле, что в его среде предначертано было родиться Иисусу Христу. Но ведь сама эта предначер-танность не могла оставить без глубокого воздействия духовную жизнь Израиля. Готовность Девы Марии стать Матерью Искупителя, о которой говорит Евангелие (Лк 1, 38), не была чем-то изолированным и случайным. Мы должны увидеть ее на фоне общей предназначенности Израиля к служению Богу. Народ Завета призван был стать представителем человечества в его диалоге с Богом, что в свою очередь наложило неизгладимую печать на дух, культуру и веру израильтян. То, что был призван именно Израиль, явилось актом свободного избрания Божия и не могло быть отменено даже после явления Христа. Боговоплощение есть средоточие истории спасения, но не конец ее: она будет продолжаться, доколе стоит мир. Великая и страшная ответственность, связанная с избранничеством, не снимается с народа, посвященного Богом на служение Себе. Это не означает, как показал уже пророк Амос, какого-либо превосходства, но навеки связывает духовные судьбы еврейства с его религиозным призванием. Разумеется, верность призванию во многом зависит от самих людей, и они могут многократно изменять ему, как это бывало еще в ветхозаветные времена. Если же духовные силы, дарованные Богом, отдаются целям внерелигиозным, то они могут стать источником зла. Здесь есть известная аналогия с религиозным путем России, когда страна преподобных Сергия и Серафима, старцев и Иоанна Кронштадтского стала первым в истории атеистическим обществом. Но если мы верим, что семя, посеянное на Руси ее святыми, не может быть полностью уничтожено, то нет оснований считать, что народ, издревле избранный Богом, полностью лишился своих даров. Еще «апостол язычников», принужденный бороться с иудейскими противниками христианства, решительно не мог принять мысль, будто Бог должен «отвергнуть народ Свой» (Рим 11, 1). Павел не только предрекал, что в будущем «весь Израиль спасется» (Рим 11, 26), но и утверждал, что иудеи, даже не принявшие Христа, остаются «в отношении к избранию возлюбленные Божий ради отцов. Ибо дары и призвание Божие непреложны» (Рим 11, 28-29). Вера в это была недавно исповедана II Ватиканским Собором, в документах которого мы читаем: «Исследуя тайну Церкви, Священный Собор памятует об узах, соединяющих духовно народ Нового Завета с потомством Авраама... Церковь не может забыть, что она приняла откровение Ветхого Завета через народ, с которым Бог, по Своей неизреченной милости, соизволил заключить древний Союз... По свидетельству Священного Писания, Иерусалим «не узнал времени посещения своего». Иудеи, в большинстве, не приняли Евангелия, и даже многие из них воспротивились его распространению. Тем не менее, по Апостолу, иудеи и доныне остаются, ради отцов, возлюбленными Богом, чьи дары и призвание непреложны» (Декларация об отношении Церкви к нехристианским религиям. Рим, 1967, с. 5-6). Косвенным подтверждением того, что Израиль и поныне остается призванным и способным ответить на Божий призыв, иногда считают самый факт его сохранения как народа. Однако аргумент этот сомнителен: достаточно указать на коптов — потомков древних египтян или айсоров — потомков ассирийцев. Гораздо важнее, что в Израиле не иссяк духовный потенциал, делающий его способным активно участвовать в жизни мировой культуры (см.: М. J. Dimont. Jews, God and History. N.Y., 1962, p. 421). В свете Библии этот факт как бы указывает на то, что и сегодня Израиль не утратил возможности выполнять свой долг в религиозном призвании.

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

1. Эта мысль ясно выражена в работе известного православного богослова М. Поснова «Идея Завета Бога с Израильским народом в Ветхом Завете» (с. 165).

2. Замена живого слова Божия письменной Торой является несомненным фактом послепленной истории Израиля (см.: С. Stuhlmuller. Post-Exilic Period. — JBC, I, p. 341). Священная книга становится высшим авторитетом веры. Разумеется, мы не можем проникать в божественные тайны и допытываться, почему кончился этот поток Откровения. Но косвенным ответом на вопрос может служить уже приведенное выше мнение: период дарования истины кончился для того, чтобы она стала предметом самостоятельного усвоения и применения к жизни.

3. Это характерная черта так называемой «хокмической» литературы (писаний мудрецов). Книга Притч берет за основу житейскую мудрость. Книга Иова также не проповедует открытую автору тайну, а вопрошает Бога. Этот подход Д. Скофильд называет подходом «среднего человека». «Он начинал не от Бога, а от обычного человеческого опыта, с которым мудрецы были хорошо знакомы. Часто критикуя пророческие учения и установления священников, они старались помочь скептикам и отщепенцам-агностикам найти новые ценности в жизни и новый подход к ней и страданиям» (J. N. Schofleld. Introducing Old Testament Theology, p. 23).

 далее

к содержанию